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Área: Opinión >> Comentarios y enfoque
Actualizado el 2015-06-28 a horas: 15:45:47

Los contra-signos: flujos rebeldes

Raúl Prada Alcoreza

El signo en el lenguaje es un dispositivo lingüístico, dispositivo que es percibido por los sentidos. La imaginación lo asume como emisión de una entidad del entorno; incluso lo puede asociar a otra referencia anterior o análoga, inscrita en la memoria como huella. El signo forma parte de un sistema de signos; uno de los sistemas de signos del conjunto de sistemas de signos es el lenguaje; el conjunto de sistemas de signos es denominado sistema semiótico. La lingüística estructural y también la pragmática han estudiado los signos del lenguaje; la semiología estudia los otros sistemas de signos. Se puede citar como referencias teóricas a Ferdinand de Saussure[1], por parte de la teoría estructuralista, y a Charles Sanders Peirce[2], por parte de la teoría pragmática. Se puede decir que ambos, además de los formalistas rusos, por lo tanto, estas corrientes semióticas y literarias, iniciaron la construcción de lo que se conoce por Teoría general de los signos y las teorías contemporáneas de la literatura y la filología.

Raúl Prada Alcoreza

Raúl Prada AlcorezaEscritor, docente-investigador de la Universidad Mayor de San Andrés. Demógrafo. Miembro de Comuna, colectivo vinculado a los movimientos sociales antisistémicos y a los movimientos descolonizadores de las naciones y pueblos indígenas. Ex-constituyente y ex-viceministro de planificación estratégica. Asesor de las organizaciones indígenas del CONAMAQ y del CIDOB. Sus últimas publicaciones fueron: Largo Octubre, Horizontes de la Asamblea Constituyente y Subversiones indígenas. Su última publicación colectiva con Comuna es Estado: Campo de batalla.

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Hablando de los formalistas rusos, se puede decir que sus teorías fueron desarrolladas por los participantes de dos movimientos; en San Petersburgo, por OPOYÁZ; en Moscú, por el Círculo Lingüístico de Moscú. Víktor Shklovski, considerado el padre del formalismo, Borís Tomashevski, Iuri Tiniánov, Borís Eichenbaum, Vladímir Propp y Román Jakobson. Algunos de ellos emigraron, influenciando en el desarrollo de nuevos paradigmas de la teoría literaria y de lingüística, formaron parte de la Escuela de Praga, irradiando en el funcionalismo checo, también en el estructuralismo. Sus teorías fueron recogidas en la obra de Mijaíl Bajtín y Yuri Lotman.

Desde la perspectiva estructuralista, el signo es un dispositivo lingüístico, compuesto binariamente; un significado, que es el concepto; un significante, que es la imagen acústica. El signo lingüístico no es una entidad unitaria, la lengua tampoco es una nomenclatura; suponiendo ideas preexistentes a los signos. De manera diferente, el signo es un código binario, compuesto binariamente; un concepto y una imagen acústica. El concepto está registrado en la mente, puede ser descrito como un haz de relaciones, cuyos elementos componentes contienen un mínimo de significado, como punto de partida. En cambio, la imagen acústica no es exactamente sonido, frecuencia material, sino la huella psíquica, inscrita en el cerebro. El significante y el significado establecen una relación arbitraria. El signo lingüístico tiene dos características principales:

1) La arbitrariedad del signo lingüístico; es decir, la articulación entre el significado y el significante es inmotivada, esto es, puramente convencional. Arbitrario con relación al significado; es decir, el enlace que articula el significado con el significante es inmotivado. En otras palabras, el significado puede estar asociado a cualquier nombre; por lo tanto, no existe un nexo natural entre ellos.

2) El carácter lineal del significante; los elementos del significante lingüístico se presentan sucesivamente y secuencialmente.

Se diferencia y distingue, por un lado, la inmutabilidad; por otro, la mutabilidad. La inmutabilidad alude al carácter electivo del significante, con respecto a la idea que representa; sin embargo, esta vinculación es impuesta por la comunidad lingüística. La mutabilidad del signo alude a la alteración del mismo; lo que siempre conduce a un desplazamiento de la relación entre el significado y el significante.

De manera distinta, Charles S. Peirce desarrolla la semiótica desde la perspectiva epistemológica, le ocupa la explicación del conocimiento humano. El signo es un código de representación. Los que lo usan comparten el signo como representación equivalente. El signo es representante, también es interpretante. El signo emite representación y, a su vez, permite la interpretación. Como representante es sustitutivo de la referencia; como interprete es decodificador. El signo es dispositivo triangular:

1) Como representamen; alude a una cualidad material, la que expresa la propiedad del referente o de la referencia.

2) Como interpretante; decodifica el significado del representamen; a su vez, sustituye a la referencia. Hay tres formas de interpretantes del signo:

a) Interpretante dinámico; se trata del efecto particular que un signo provoca en la mente de un intérprete, en una situación concreta de enunciación y en un contexto determinado de utilización.

b) Interpretante inmediato; es el concepto o significado, independientemente del contexto, así como de circunstancias dadas al momento de la enunciación.

c) Interpretante final; es el interpretante concebido como hábito, costumbre que hace posible la interpretación recurrente y estable de un signo.

3) Como objeto; para que algo sea signo, debe representar a un referente o referencia, llamada objeto. En este sentido, los signos aparecen como si tuvieran un único objeto; sin embargo, el signo puede tener más de un objeto. Se distingue dos clases de objeto:

a) Objeto inmediato, interior a la semiosis; es el objeto tal como es representado por el signo mismo.

b) Objeto dinámico, exterior a la semiosis; es la realidad que procura la forma de establecer el signo como representación.

En resumen, es menester que, por lo menos, se den tres condiciones de posibilidad semiótica para que algo sea un signo:

1) El signo debe tener cualidades distinguibles.

2) El signo debe tener un objeto, aunque la relación del representamen con el objeto no sea suficiente para que un dispositivo funcione como signo; para que acontezca esto, se requiere la presencia de un interpretante.

3) La relación semiótica debe, entonces, resultar de esta composición triangular; contar con un representamen, reconocido como signo de un objeto, por parte del interpretante.

La semiosis, es la heurística cognitiva; corresponde a un proceso compuesto y combinado triangularmente de inferencia, proceso, mediante el cual a un signo, llamado representamen, se le atribuye un objeto, por medio de otro signo, llamado interpretante, que remite al mismo objeto. Se distingue, a su vez, tres clases de signos; según cómo se presenten a sí mismos, cómo se relacionen con su objeto y cómo se relacionen con su interpretante. Hablamos de los indicios, íconos y símbolos. En tanto índice, el signo guarda relación física de causa-efecto o, en su caso, se trata de una relación de proximidad con el objeto, al cual representa; en esta condición, el signo es espontáneo. En tanto icono, el signo se parece al objeto representado. El signo expresa ideas de los referentes imitándolos. Se trata de analogías y apariencias; en este sentido, las ideas se dan en la conciencia. En tanto símbolo, se da una relación injustificada entre signo y objeto; el símbolo resultaría de un acuerdo, también de una conveniencia. El símbolo está conectado con el objeto en virtud de la idea que usa símbolos para expresarse.

Los signos son códigos, establecidos para decodificar, una vez que emiten sus mensajes a través de su materialidad simbólica, circunscrita a la manifestación arbitraria de su relación significante/significado. Con esto decimos, por lo menos dos cosas; primero, aceptando la teoría del signo y la teoría estructural del lenguaje de Ferdinand de Saussure, comprendemos que el signo es, como expresa su etimología, indicación, señal, cosa que evoca la idea de otra; cualquiera de los caracteres que se emplean en la escritura, en la imprenta, en el habla[3], consideramos un avance establecer su relación estructural en un sistema de signos, signos dispuestos y combinados sintagmática y paradigmáticamente. Atribuyendo su valoración en el contexto y en las series lingüísticas; adquiriendo sentido en relación con el conjunto de palabras, frases, proposiciones y enunciados puestos en juego. Segundo, que, a pesar de esta arbitrariedad del signo, de su composición, que hacen al código, el signo preserva la huella del sedimento simbólico que lo antecede.

A partir de este paradigma estructural de la teoría del signo y de los sistemas de signos, los desplazamientos teóricos del lenguaje y de la semiótica han proliferado y enriquecido sus explicaciones y descripciones, incluyendo a las investigaciones. Cuando reconfiguramos la novela de Marcel Proust, En busca del tiempo perdido, retomando la interpretación de la novela por parte de Gilles Deleuze, estamos ante lo que hemos llamado una teoría existencial de los signos. Teoría que nos presenta los mundos de signos, que arrancan en los signos mundanos y se realizan en los signos del arte, pasando por los signos del amor y los signos sensibles. A su vez, extendiendo esta teoría, nos hemos abierto a otros mundos de signos; esta vez ya no en la narrativa de la novela, sino en el mundo efectivo. Mundo atrapado, en parte, en los mundos de signos plurales y múltiples, que se despliegan en los espesares y campos sociales. Hemos propuesto hipotéticamente algunos: el mundo de los signos del poder, que contiene el mundo de los signos políticos; ambos, por cierto, plurales. En los ámbitos del mundo de los signos del poder hemos seleccionado el mundo de los signos jerárquicos y el mundo de los signos ideales políticos. El primero, como mundo de mandos y subordinaciones, mundo interpretado a partir de los signos del orden; el segundo, como mundo trascendente, construido como paradigma ideal, referente supremo, finalidad histórica. Ambos mundos son componentes, como dijimos, de los mundos componentes de los signos del poder; por lo tanto, de los mundos de los signos políticos. Los signos jerárquicos hacen de operadores en las interpretaciones de los órdenes institucionalizados y establecidos; los signos ideales hacen de operadores en las interpretaciones de los proyectos políticos o, en su caso, de la legitimación política.

Si bien podemos sentirnos, de alguna manera, mejor equipados y con mayores recursos, en la interpretación y en el análisis de los mundos de signos, y con esto, en la interpretación y análisis de las contingencias, procesos y crisis políticas, no podemos sino dejar en claro que no hemos salido del horizonte de los signos. Esto quiere decir que todavía interpretamos los flujos, procesos y acontecimientos de la complejidad social a partir de instrumentos fijos y fijados, como son los signos y los sistemas de signos. Si bien han sido muy útiles para avanzar en la comprensión y conocimiento del lenguaje y la semiótica, todavía nos queda la tarea de comprender e interpretar adecuadamente los flujos, los procesos y los acontecimientos, que se dan como movimientos y dinámicas sociales; movimientos, dinámicas, procesos, que forman parte de los devenires. Por lo tanto, si es así, la condición fija de los signos no permite seguir los flujos, sobre todo las mutaciones, variaciones y transformaciones que se dan en los flujos.

En el mundo efectivo en constante devenir, los fenómenos vitales y sociales no se dan como fotografías, para que los signos puedan tener una captura y enfoque adecuados, sino que son continuos, en constante movimiento, mutación y transformación, incluso si consideramos la figura de la repetición; la repetición solo es posible en la diferencia[4]. Entonces los signos, en el momento de la interpretación, es decir, en el momento de la decodificación, no hacen otra cosa que cortes transversales, sin poder obtener la imagen-movimiento y el significado-movimiento, de los fenómenos; incluso, cuando se dan flujos de emisión y flujos de decodificación[5]. Los signos mismos, aunque pretenden arbitrariedad y, con esto, una relación estable, tampoco son lo mismo en distintos momentos, en distintos contextos, en la relación comunicativa con distintas personas. Los signos mismos sufren variaciones en la relación significante/significado, dependiendo de los usos prácticos que efectúa la gente con los mismos signos. Teniendo en cuenta estas limitaciones de los signos, por su condición fija, vemos que es indispensable una teoría de signos-movimiento, una teoría de sistema-de-signos-movimiento, haciendo paráfrasis a la teoría del cine imagen-movimiento, que propone Deleuze.

En esa perspectiva, nos interesa retrotraernos a las rebeliones críticas del pensamiento interpelador e intempestivo, que cuestiona los fetichismos, los mitos, los órdenes establecidos, la institucionalidad del poder y la institucionalidad de las verdades. Este pensamiento transgresor, interpelador y deconstructor, ha abierto el camino para las teorías del devenir y en devenir, para las teorías de la complejidad, para las teorías nómadas, para la teoría a-teológica, que propone Michel Onfray. De alguna manera, esta historia de los y las rebeldes heterodoxas e iconoclastas no solamente hace de contra-teorías, contra-filosofías, contra-nihilismos, contra-historias y contra-poderes, sino también, como proyecciones, alumbran sobre la posibilidad de pensar y elaborar contra-signos; por lo tanto, composiciones complejas interpretativas de contra-signos.

Nacimiento de la a-teología

Michel Onfray nos ofrece en Tratado de a-teología[6] descripciones apasionantes de las historias o contra-historias de rebeliones a-teológicas contra las castas de sacerdotes y las castas de poder, incluidas las clases dominantes y las clases políticas. Por cierto, historias otras, ocultadas y cubiertas minuciosamente por las historias oficiales, no solamente relativas a las historias estatalistas de la sociedad, sino a las historias intelectuales. Onfray dice:

Pues bien, hacía falta que apareciese el primero, el inventor, el nombre como hito a partir del cual fuera posible afirmar: he ahí el primer ateo, el que expresa la inexistencia de Dios, el filósofo que lo piensa, lo afirma, lo escribe con claridad, netamente, sin adornos ni sobreentendidos, con infinita prudencia e interminables contorsiones. Un ateo radical, animoso, confeso. Incluso orgulloso. Un hombre cuya profesión de fe, si se me permite decirlo..., no se rebaja, no se desvaloriza, ni procede de hipótesis alambicadas de lectores a la caza de un principio de argumentos de apoyo.

No muy alejado del paladín francamente ateo, el hombre hubiese podido llamarse Cristovao Ferreira, viejo jesuíta portugués que abjuró bajo la tortura japonesa en 1614. En 1636, el año en que Descartes preparaba el Discurso del método, el cura, cuya fe debía ser bien endeble, si juzgamos por la pertinencia de los argumentos que no pudieron ocurrírsele justo en el preciso momento de la abjuración, escribe, en efecto, La superchería desenmascarada, un opúsculo explosivo y radical.

En sólo una treintena de páginas, afirma: Dios no ha creado el mundo; de hecho, el mundo nunca fue creado; el alma es mortal; no existe ni infierno, ni paraíso, ni predestinación; los niños muertos están libres de pecado original, que de todos modos no existe; el cristianismo es una invención; los Diez Mandamientos, una estupidez impracticable; el Papa, un personaje inmoral y peligroso; el pago de las misas, las indulgencias, la excomunión, las prohibiciones de alimentos, la virginidad de María , los Reyes Magos, otras tantas tonterías; la resurrección, un cuento irracional, risible, escandaloso, un engaño; los sacramentos, la confesión, sonseras; la eucaristía, una metáfora; el juicio final, un delirio increíble...

¿Se puede concebir un ataque más violento y un fuego más concentrado? Y el jesuita continúa: ¿La religión? Una invención de los hombres para asegurarse el poder sobre sus semejantes. ¿La razón? El instrumento que permite luchar contra todas esas tonterías. Cristovao Ferreira desarma aquellas groseras invenciones. Entonces, ¿ateo? No. Porque en ningún momento dice, escribe, afirma o piensa que Dios no existe. Por otra parte, para confirmar la tesis de un espiritualista creyente pese a todo, el jesuita abjura de la religión cristiana, sin duda, pero se convierte al budismo zen... Aún no hemos encontrado al primer ateo, pero no estamos demasiado lejos[7]...

Esta anotación de Onfray es pertinente, pues, como dijimos, el a-teo es una invención de los sacerdotes, para imponer obediencia, sumisión y disciplina, no solamente en el monasterio, en la iglesia, sino en la sociedad misma. Es la lucha de los sacerdocios contra los espíritus libres, a los cuales temen, por sus iniciativas, sus autonomías, sus capacidades creativas. Es, en definitiva, la lucha del poder, mas bien, sus violencias descomunales en contra de la potencia social. Onfray continúa:

Pronto llegará el milagro, con otro sacerdote, el padre Meslier, santo, héroe y mártir de la causa atea, al fin reconocible. Cura de Etrépigny en las Ardenas, discreto durante todo su ministerio, salvo un altercado con el señor del pueblo, Jean Meslier (1664-1729), escribe un voluminoso Testamento en el cual tira mierda a la Iglesia, la Religión, Jesús, Dios, pero también a la aristocracia, la monarquía, el Antiguo Régimen, denuncia con violencia inaudita la injusticia social, el pensamiento idealista, la moral cristiana del dolor, y profesa al mismo tiempo un comunalismo anarquista, una filosofía materialista auténtica e inaugural y un ateísmo hedonista de sorprendente actualidad.

Por primera vez en la historia de las ideas, un filósofo -¿cuándo será reconocido?- dedica una obra al ateísmo: lo profesa, lo demuestra, lo argumenta, lo cita, forma parte de sus lecturas y reflexiones, pero se apoya igualmente en sus comentarios sobre la situación del mundo. El título lo dice con toda claridad: Memoria de pensamientos y sentimientos de Jean Meslier y también su desarrollo, que presenta Demostraciones claras y evidentes de la vanidad y falsedad de todas las divinidades y de todas las religiones del mundo. El libro apareció en 1729, después de su muerte; Meslier le dedicó gran parte de su vida. Comienza así la verdadera historia del ateísmo[8]...

¿Por qué se oculta estas historias singulares? ¿Por qué se invisibiliza a estos pensadores intrépidos y creativos, sobre todo críticos? La historia para el poder es la memoria oficial de su legitimación. En esta historia no puede haber cabida a lo que cuestiona su legitimidad, no puede desordenarse la narrativa estatal que presenta al Estado como la realización de la libertad; algo así como concibe la filosofía del Estado de Hegel. Estas contra-historias no podrían ser contadas, salvo por las propias narrativas colectivas y rebeldes, retenidas y conservadas en la memoria social. Un breve resumen de parte de estas contra-historias es descrita por Onfray:

Silencio sobre Meslier, el imprecador (El testamento-, 1729), silencio sobre Holbach, el desmitificador (El contagio sagrado, con fecha de 1768), silencio, también, en la historiografía sobre Feuerbach, el deconstructor (La esencia del cristianismo, 1841), ese tercer gran momento del ateísmo occidental, pilar formidable de una ateología digna de ese nombre; pues Ludwig Feuerbach propone una explicación de lo que Dios es. No niega su existencia; hace la disección de la quimera. No se trata de decir Dios no existe, sino ¿qué es ese Dios en el que cree la mayoría? Y de responder: una ficción, una creación de los hombres, una invención que obedece a leyes particulares, en este caso, la proyección y la hipóstasis: los hombres crean a Dios a su imagen inversa[9].

Feuerbach fue si bien no ocultado del todo, por lo menos, disminuido, minimizada su importancia en la filosofía moderna, sobre todo la pretendidamente crítica. Incluso fue minimizada por los marxistas, quienes o lo retoman como antecedente de Marx o, como lo hace Althusser, descalificándolo como humanista, del cual habría sido influenciado el Marx joven, sobre todo en la teoría de la enajenación, para después, realizar la revolución teórica con la crítica de la economía política. Ni Althusser ni los marxistas, con contadas honorables excepciones, ven que la teoría de la ideología, que es, en realidad, el aporte de Marx, el hilo teórico y hermenéutico de la crítica de la economía política, para no reducirla a un vulgar economicismo, se debe primordialmente a las tesis de Feuerbach, sobre todo expuestas y desarrolladas en La esencia del cristianismo. Esta lectura partidaria de Feuerbach no solamente es deshonesta intelectualmente, sino que manifiesta patentemente que los marxistas no comprenden el aporte fundamental de Marx, su desplazamiento teórico, y la indispensable lectura que hay que hacer de El capital, desde el fetichismo de la mecánica, y no la forzada y complicada lectura que propone Althusser, que lo único que dice de rescatable es que hay que leer el capital desde la teoría de la lucha de clases. Onfray entonces, pone en el sitio que corresponde a estos pensadores invisibilizados.

No se trata de negar la existencia de Dios, esa no es la cuestión ni la discusión; no podría ser resuelta de una manera tan simple la problemática que plantea la existencia, la vida, la materia, la energía, el universo. Se trata de explicar por qué las sociedades han buscado respuestas en mundos supra-sensoriales, que denominaron, de distintas formas, como sagrado. Por qué encontraron en el monoteísmo una respuesta abstracta, única, vacía, a semejante problemática, a la cual apenas nos acercamos con los avances de las ciencias físicas y matemáticas contemporáneas. La mejor respuesta religiosa a esta problemática es que no podemos nombrar lo que no conocemos.

Mortales, finitos, limitados, dolidos por esas constricciones, los humanos, preocupados por la completud, inventan una potencia dotada precisamente de las cualidades opuestas: con sus defectos dados vuelta como los dedos de un par de guantes, fabrican las cualidades ante las que se arrodillan y luego se postran. ¿Soy mortal?

Dios es inmortal. ¿Soy finito? Dios es infinito. ¿Soy limitado? Dios es ilimitado. ¿No lo sé todo? Dios es omnisciente. ¿No lo puedo todo? Dios es omnipotente. ¿No tengo el don de la ubicuidad? Dios es omnipresente. ¿Fui creado? Dios es increado. ¿Soy débil? Dios encarna la Omnipotencia. ¿Estoy en la tierra? Dios está en el cielo. ¿Soy imperfecto? Dios es perfecto. ¿No soy nada? Dios es todo, etcétera[10].

No Dios, como lo innombrado, sino las versiones sacerdotales de Dios son patéticas, por su simpleza, a pesar de las pretensiones filosóficas de la teología. Aunque Onfray esquematiza rudamente esta formación discursiva teológica, de todas maneras, ilustra adecuadamente los contrastes a partir de los que se construye la imagen y el perfil del divino. Como dice Kant, por lo menos en la Crítica de la razón pura, para luego retroceder, como arrepentido, en la Crítica de la razón práctica, que Dios es una construcción de la razón pura, es una idea.

Por lo tanto, la religión se convierte en la práctica por excelencia de la alienación; supone la ruptura del hombre consigo mismo y la creación de un mundo imaginario en el cual la verdad se encuentra investida imaginariamente. La teología, afirma Feuerbach, es una «patología psíquica», a la que opone su antropología basada en una especie de «química analítica»[11].

Este fue Feuerbach, su aporte a la teoría de la enajenación, a la teoría del fetichismo, a la teoría de la “ideología”. Hoy, después del siglo XX, siglo ultimatista, a decir de Alain Badiou, no podemos repetir a Feuerbach ni a Marx, sino que estamos obligados a comprender los funcionamientos, las mecánicas y dinámicas de la complejidad, donde se articulan imaginarios, practicas efectivas, materialidades sociales, estructuras institucionales, formaciones discursivas y fuerzas. No se trata de negar la existencia de Dios, menos de las religiones, pues estas existen, y actúan preponderantemente en el mundo real, vinculadas a estructuras de poder. Sino de comprender el papel que cumplen las religiones en las estructuras de poder y en las estructuras sociales institucionalizadas.

Onfray considera que es con Nietzsche cuando se da la ruptura epistemológica en la historia de la filosofía. Escribe:

Y llegó Nietzsche... Después de las imprecaciones del cura, la desmitologización del químico -Holbach practicaba la geología y la ciencia de alto vuelo-, la deconstrucción del empresario -Feuerbach no era filósofo profesional: fue rechazado por la universidad por la publicación de Pensamientos sobre la muerte y la inmortalidad, donde negaba la inmortalidad personal, pero, a través del matrimonio, se hizo propietario de izquierda de una fábrica de porcelana, muy querido por sus obreros...-, apareció Nietzsche. Y con él, el pensamiento idealista, espiritualista, judeo-cristiano, dualista, es decir, el pensamiento dominante, empieza a preocuparse: su monismo dionisiaco, su lógica de las fuerzas, su método genealógico, su ética atea, permiten vislumbrar una salida del cristianismo. Por primera vez, un pensamiento poscristiano radical y elaborado aparece en el horizonte occidental[12].

Nietzsche es el crítico del nihilismo. Comprende que la historia, no solo de la modernidad, está atravesada por el nihilismo, la voluntad de nada, opuesta a la voluntad de potencia. Voluntad nihilista caracterizada por el filósofo intempestivo en las figuras de la consciencia culpable, el espíritu de venganza y el resentimiento. Se puede considerar a Nietzsche el destructor, sino el deconstructor, que es prácticamente lo mismo, de esta historia, como narrativa nihilista, de esta forma de pensamiento que se da en la historia de la filosofía desde Sócrates hasta Hegel, ahora tendríamos que decir hasta Heidegger, aunque sea posterior a Nietzsche este filósofo del olvido y del ser destinado a la muerte.

Ser nietzscheano implica pensar a partir de él, allí donde la construcción de la filosofía quedó transfigurada por su paso. Recurrió a discípulos infieles que, por su sola traición, demostrarían su fidelidad, quería personas que lo obedecieran siguiéndose a sí mismos y a nadie más, ni siquiera a él. Sobre todo, no a él. El camello, el león y el niño de Así habló Zaratustra enseñan una dialéctica y una poética que debe practicarse: conservarlo y sobrepasarlo, recordar su obra, sin duda, pero sobre todo apoyarse en ella como quien se apoya en una formidable palanca para mover las montañas filosóficas[13].

La enseñanza de Nietzsche, fuera de la crítica del nihilismo, de la crítica a las pretensiones de verdad, a las pretensiones moralistas del nihilismo y de todas las formas de sacerdocio, no solamente religiosos, es no seguirme, si bien retomarme, retomar la crítica intempestiva, para continuarla de manera distinta, desplazada y propia, manteniendo el espíritu libre y la capacidad de crear.

De ahí surge una construcción nueva y superior para el ateísmo: Meslier niega la divinidad, Holbach desarticula el cristianismo; Feuerbach deconstruye a Dios; Nietzsche revela la transvaluación: el ateísmo no debe funcionar como un fin solamente. Suprimir a Dios, desde luego, pero ¿para qué? Otra moral, nueva ética, valores inéditos, impensados porque son impensables, eso es lo que la liquidación y la superación del ateísmo permiten. Una tarea temible se avecina[14].

La teoría a-teológica no ataca a Dios, sería insensato, no porque se asuma su existencia, ni se la niegue, sino ataca e interpela, desenvuelve lucidamente la crítica de las formas teológicas, crítica de la teología, que es la narrativa sacerdotal, núcleo aquélla, la teología, de los imaginarios del poder, que configuran el mundo imaginario que requiere el mundo institucional del poder, formaciones discursivas que buscan legitimar las dominaciones.

Devenir signo

¿Cuál es la relación entre la interpretación de los signos, la teología, el poder, la a-teología y el contra-poder? Se ha hecho la crítica de la teología, se ha hecho la crítica de la “ideología”, se ha hecho la crítica del poder, de las dominaciones, de la política, se ha hecho la crítica de la economía política; incluso se ha hecho la crítica de la economía política del signo, ahora, recientemente, retomando las propuestas de Bataille y Baudrillard, se han recorrido sendero de la crítica de la economía política generalizada. Todo esto se ha hecho; sin embargo, no se han sacado todas las consecuencias de estas críticas. Una de estas consecuencias tiene que ver con el signo. Al ser el signo una construcción de la razón; en este sentido, una unificación de los conceptos del entendimiento; en este caso, de los conceptos lingüísticos y semiológicos. Al comprender que los signos, como tales, no existen efectivamente, pues en las prácticas de los lenguajes, en las prácticas culturales, lo que se emite son flujos de habla, flujos de escritura, flujos de transmisiones, flujos de imágenes, flujos de comportamientos y conductas, flujos de fenómenos, captados por los sentidos, por la percepción, flujos de actividades, lo que se decodifica no son signos, sino frecuencias, ondas, vibraciones, continuidades de flujos, imágenes-movimiento. Lo que se decodifica son aconteceres en constante movimiento; por lo tanto, conviene sugerir, como corrección de las hipótesis de razón, corrección de sus propias representaciones, que no dejan de ser provisionales, sustituir el concepto abstracto de signo por otro concepto, que no deja de ser abstracto; pero, a diferencia del anterior, se encuentra en movimiento. Proponemos usar el concepto de signo-movimiento.

El signo-movimiento no es una relación binaria arbitraria entre significante y significado, es una articulación compleja entre flujos de aconteceres, que hacen, si se quiere de flujos significantes - para seguir usando este término heredado todavía - y flujos de experiencias, así como flujos de la memoria, consideradas subjetivas, que hacen de constitución continua de significados - también, en este caso, usando todavía este concepto heredado -.

Antes de seguir, comenzaremos a responder la pregunta con la que iniciamos este apartado. La hipótesis interpretativa es la siguiente:

Si bien el signo es una construcción de la razón, en tanto teoría del signo, el signo mismo es signo del símbolo; dispositivo cultural, haz de relaciones no-binaria, sino más complejas, reducido a la relación binaria. Cuando aparece el símbolo, no como dispositivo institucional, vinculado a toda una formación enunciativa, usado en la reproducción institucional, menos cuando se piensa el símbolo, se le da el nombre de símbolo y se hace una teoría del símbolo, sino cuando se experimenta la percepción del acontecimiento vida y se da curso al devenir representaciones en el devenir de las comunicaciones, el símbolo forma parte inmediata de la experiencia. El símbolo es experiencia cuando la intuición sensible capta la multiplicidad de los fenómenos, cuando realiza sinapsis y síntesis disyuntivas, usando el concepto de Deleuze, cuando las vivencias se inscriben en la memoria, por lo tanto, en el cuerpo. El símbolo no es externo, no es un objeto o un artefacto, como se llega a creer en las concepciones cosificadas; el símbolo es también interno, responde a la experiencia de la interioridad, que podemos llamarla in-periencia, en vez de ex-periencia. Entonces hablamos de una in-ex-periencia; si se quiere, de una infra, una inter y una trans experiencia. Hablamos de la vida como memoria sensible, que pone en marcha su potencia, que activa sus composiciones, combinaciones, asociaciones, capacidad de composiciones, combinaciones y asociaciones. Al hacerlo, percibe, registra, interpreta, actúa, emite. El símbolo no es cosa; no se corrige esta cosificación diciendo que es una relación social, pues no basta; es también relación intersubjetiva, relación ifra-subjetiva, relación trans-subjetiva. Forma parte de las relaciones vitales.

Lo mismo podemos decir del signo, que se conforma y configura como flujo constante, onda, frecuencia, vibración, en forma de ondulantes intensidades, de asociaciones inmediatas, espontaneas; después repetidas, reiteradas, recurrentes, cambiantes, diferenciantes. La sociedad institucionaliza el uso de los flujos de signos, sin poder detener los flujos, la espontaneidad de sus aconteceres. Cuando se institucionalizan los flujos de signos, que suponen los flujos de símbolos, que no han desaparecido, de ninguna manera, sino que sostienen la significación de los signos, se estabilizan los lenguajes, las configuraciones y re-figuraciones culturales. Entonces los lenguajes y las prácticas culturales tienden a orbitar alrededor de un centro, que es el de las normas, las reglas, los códigos, los sistemas del lenguaje y los sistemas culturales institucionalizados.

Es en este centro, en este núcleo institucional de la sociedad, donde aparece el signo en esa apariencia instrumental, fijada, como relación binaria. Pero, esta presencia no es más que la presencia del fetichismo del signo.

Este fetiche signo, fijo, inmutable, eterno, es el que refuerza imaginariamente la centralidad institucional. Entonces es el signo instrumental, no el devenir signo del devenir símbolo, que es lo efectivo, lo que acontece, lo que sirve de dispositivo no solo del lenguaje, de las semióticas – no flujo-signo -, sino también de dispositivo de poder.

El flujo de signos, lo que hemos denominado signo-movimiento, no es pues un signo, en el sentido de la teoría de los signos, sino el acontecer continuo de la in-ex-periencia singular, multitudinaria, social. No se puede reducir este acontecer a una relación binaria, tampoco a un haz de relaciones, que mejoraría la comprensión reductiva binaria, incluso se hace difícil la comprensión concibiéndolo como articulación compleja, aunque mejora en mucho su comprensión. Si hablamos de flujo hablamos de continuidad, la articulación es discontinua o, mas bien, incluso definitiva, lograda, acabada. En todo caso habría que pensar una constante, permanente, mutable, transformadora articulación; el flujo signo estaría articulándose permanentemente.--- NOTAS

[1] Ver de Ferdinand de Saussure, Curso de lingüística general, Editorial Payot, Paris 1913-1995.

[2] Ver de Charles Sanders Peirce Semiotica y Pragmatismo. Editorial Encuentro; Madrid 2008.

[3] Guido Gómez de Silva: Diccionario etimológico de la lengua española. El Colegio de México.

[4] Ver de Gilles Deleuze Diferencia y repetición. Amorortu Editores. Buenos Aires 2002.

[5] Ver de Gilles Deleuze Estudios de cine 1 y 2. Imagen-movimiento; también Tiempo-movimiento. Ediciones Paidós. Barcelona 2003-2004.

[6] Michel Onfray: Tratado de a-teología. Anagrama; Barcelona 2006. http://issuu.com/luis424/docs/onfray--michel----tratado-de-ateologia.

[7] Michel Onfray: Tratado de a-teología. Anagrama; Barcelona 2006. Págs. 45-47.

[8] Ibídem: Pág. 47.

[9] Ibídem: Pág. 49.

[10] Ibídem: Pág. 49.

[11] Ibídem: Págs. 49-50.

[12] Ibídem: Pág. 50.

[13] Ibídem: Pág. 51.

[14] Ibídem: Págs. 51-52.

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