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Actualizado el 2014-12-10 a horas: 19:07:51

Devenires de los cuerpos

Filosofía, literatura y colonialidad (II)

Raúl Prada Alcoreza

En Pensamiento de-colonial y literatura, Raúl García Duarte, María Roxana Huarachi Herrera y Loudes Reynaga Agrada, escriben sobre pensamiento de-colonial, género y cuerpo, comprendiendo varias inscripciones del poder en el cuerpo, atendiendo a las manifestaciones y luchas concretas de personas, grupos y movimientos sociales, tanto feministas como de las subjetividades diversas[1].

Raúl Prada Alcoreza

Raúl Prada AlcorezaEscritor, docente-investigador de la Universidad Mayor de San Andrés. Demógrafo. Miembro de Comuna, colectivo vinculado a los movimientos sociales antisistémicos y a los movimientos descolonizadores de las naciones y pueblos indígenas. Ex-constituyente y ex-viceministro de planificación estratégica. Asesor de las organizaciones indígenas del CONAMAQ y del CIDOB. Sus últimas publicaciones fueron: Largo Octubre, Horizontes de la Asamblea Constituyente y Subversiones indígenas. Su última publicación colectiva con Comuna es Estado: Campo de batalla.

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Raúl García Duarte hace una crítica al pensamiento de-colonial, encontrando en su propuesta sesgos, imposibilidades, inoperantes, sobre todo, debido a la dualización del mundo, tratando de encontrar otro pensamiento; empero, paradójicamente basado en el mismo paradigma de la modernidad. Los sesgos radicarían en los esencialismos y centrismos donde afinca el pensamiento de-colonial, como raza y cultura pura. Fenómenos que el autor no encuentra, debido a la evidencia histórico-social de manifestaciones sociales y culturales, más bien, mezcladas. Como salida a estas contradicciones del pensamiento de-colonial, el autor propone, retomar la configuración conceptual de sistema-mundo de Immanuel Wallerstein, construyendo alternativas que sean más bien sincrónicas, que conformen una universalidad plural, en vez de una pluriversalidad.

La crítica y la propuesta son sugerentes; sin embargo, creemos necesario hacer algunas puntualizaciones. En primer lugar, no se puede tomar al pensamiento de-colonial como un bloque. Sus formaciones enunciativas no responden a las mismas narrativas, si se quiere, maneras de pensar; incluso, yendo más lejos, no responden a la misma episteme. El nacimiento de un pensamiento descolonizador en Aimé Césaire y Frantz Fanon emerge de la militancia y el activismo, vinculado a movimientos anticoloniales afros, valorizando la negritud, sobre todo por parte de Césaire. En cambio, lo que viene de los Estudios poscoloniales, responden a investigaciones, que tienen como referente de estudio los escritos, la narrativa y el pensamiento de estos teóricos críticos afros, además de investigaciones histórico-cultuales y de caso. Se trata de profesores académicos que no están ligados a la militancia y al activismo, salvo lo que corresponde a conferencias, talleres y cursos. No se trata de criticar su ausencia de militancia, sino de comprender que la construcción del pensamiento de la llamada de-colonialidad emerge de preocupaciones académicas. Nadie niega las conexiones que puedan darse entre estas corrientes descolonizadoras; pero, también, es importante anotar las desconexiones. Los teóricos que continúan la veta de Césaire y Fanon, para dar dos nombres, son, más bien, Paul Gilroy y Cedric J. Robinson, para dar otros dos nombres, que también son activistas, involucrados con colectivos y movimientos sociales descolonizadores[2].

Para decirlo resumidamente, se trata de dos formaciones discursivas diferentes. La que denominaría el pensamiento descolonizador de la diáspora africana, emerge de lo que definimos como intuición subversiva. Este pensamiento está íntimamente ligado a la acción, que puede ser directa, en formas de manifestaciones de todo tipo, desde las movilizaciones sociales hasta las expresiones estéticas, o en forma de incidencia en los desplazamientos culturales, que podemos reconocer como resistencias. Las preocupaciones de esta corriente, a pesar de los desplazamientos que se dan entre las fuentes y los continuadores, tienen que ver con la diáspora africana, la integración de la diáspora africana, y sus repercusiones en el mundo de diversas culturas, incluyendo las llamadas “occidentales”. La diferencia ente los primeros y los segundos radica en que quizás, aunque deberíamos relativizar, las fuentes expresan un cierto apego a ontologizar la raza, como cristalización de las violencias coloniales. Aunque lo que acabamos de decir no sea muy cierto, pues, lo que no hay que olvidar es que ellos mismos critican la racialización efectuada por la geopolítica del sistema-mundo capitalista, usando este concepto, que en realidad ha sido construido por los de la teoría de la dependencia y no por Wallerstein[3]. Tampoco dejaron de proponer un proyecto, que llamaremos humanista, para todos, a partir de la descolonización radical. En tanto los segundos, que continúan la veta, más bien cuestionan los esencialismos, los centrismos, de las corrientes militantes y narrativas que retomaron a Césaire y Fanon. Plantean, mas bien, una perspectiva pluralista y rizomática, sobre todo en el caso de Gilroy.

Los de-coloniales de los Estudios postcoloniales construyen tesis y teorías, que persiguen una ruptura epistemológica. El debate de ellos es más con el pensamiento moderno, incluyendo a lo que llaman pensamiento posmoderno. Son trabajos sustantivos, que han logrado plantear senderos para la construcción de un pensamiento propio. Su crítica ha ayudado mucho a relativizar y limitar las pretensiones universalistas de la episteme moderna. Nadie niega este aporte, de suma importancia; pero, no se puede confundir ambas formas enunciativas, las del pensamiento crítico de la diáspora africana y la del pensamiento de-colonial.

Por otra parte, se incluye en este continuum epistemológico de-colonial a los Estudios de la subalternidad, que corresponden a intelectuales críticos sobre todo hindús. En este caso, si bien, están vinculados a la academia, sobre todo a las investigaciones historiográficas de los periodos de la colonia británica, también, muchos de ellos, vienen de la militancia. La perspectiva epistemológica, por así decirlo, de los Estudios de la subalternidad tienen una influencia gramsciana y de las teorías nómadas, nombrando a Michel Foucault, Guilles Deleuze, Félix Guattari y Jacques Derrida. Como se puede ver, la formación enunciativa es distinta, aunque nombre palabras como colonialismo, herencia colonial, descolonización. Son palabras que se refieren, en esta corriente descolonizadora, a conceptos distintos.

Por otra parte, en Bolivia, tenemos a intelectuales críticas del pensamiento de-colonial, refiriéndose claramente a los Estudios postcoloniales. Podemos nombrar a Silvia Rivera Cusicanqui y Alison Speding. Silvia Rivera, más bien rescata el aporte de los Estudios de la subalternidad; en tanto que Alison Spedding hace la crítica tanto a los Estudios postcoloniales como a los Estudios de la subalternidad. Silvia Rivera construye la crítica al colonialismo y su herencia a partir de las resistencias indígenas, considerando las estructuras de larga duración; concentrándose, después, en las características coloniales y patriarcales que se inscriben en el cuerpo de las mujeres indígenas. No plantea esencialismo ni centrismos, concibiendo, más bien, la heterogeneidad de los movimientos sociales anti-coloniales. Alison Spedding arranca sus conclusiones teóricas de investigaciones etnográficas y sociológicas minuciosas de las formaciones campesinas, de carácter heterogéneo y plural. También crítica los esencialismos; se podría decir que rescata el lado positivo, emancipativo, de la modernidad.

También tendríamos que nombrar a las teóricas de-coloniales tanto del feminismo radical como de las subjetividades diversas. La crítica de ellas articula la interpelación al colonialismo y a la colonialidad, al capitalismo, al poder y sus múltiples formas, sobre todo a las estructuras patriarcales. Para nombrar dos teóricas críticas, citaremos a María Lugones, que ha sido trabajada por los estudiantes del postgrado de la carrera de literatura, y a Rosario Aquim, que ha sido su profesora en Pensamiento de-colonial. María Lugones desarrolla una perspectiva feminista radical de-colonial, enfocada en la violencia desatada contra las mujeres de color. Rosario Aquim desarrolla una crítica desde una perspectiva más foucaultiana, a partir de un enfoque queer.

Entonces, no estamos ante un bloque del pensamiento de-colonial, sino ante distintas formaciones discursivas, aunque se intersecten, aunque se renombren y se tengan como referencia; empero, más para distinguirse que aproximarse a las otras corrientes. Esta observación es importante, pues, las consecuencias teóricas y políticas de sus premisas son distintas. Por lo tanto, una evaluación de estos pensamientos no puede ser homogéneo.

En segundo lugar, hay que discutir la opción de un universalismo pluralista, opuesto al pluralismo de una opción por la pluriveridad. Lo sugerente de todas estas corrientes descolonizadoras, a pesar de sus diferencias, es que ponen sobre la mesa la condición heterogénea de la modernidad, la imposibilidad de las pretensiones universalistas, abriéndose a los pensamientos pluralistas, que, de una manera o de otra, orillan, se articulan dan inicio, a lo que denominamos la episteme de la complejidad[4]. Volver al universalismo, aunque se le dé el contenido pluralista, es reducir el pluralismo, otra vez, a la síntesis universal. Lo que resultaría, para todas las corrientes descolonizadoras nombradas, recolonizar el pensamiento; quizás más que esto, eludir las consecuencias epistemológicas del sisma de la física relativista y cuántica, que repercute en la episteme de la complejidad.

María Roxana Huarachi Herrera compara la crítica de María Lugones y la crítica de Pedro Lembel, encontrando diferencias y analogías[5]. Dice que ambos parten de lugares distintos, si se quiere, premisas distintas, sin embargo, llegan, prácticamente, a las mismas conclusiones. Para María Lugones el lado claro, visible, de la organización colonial moderna, radica en la colonialidad de género. Se trata de dominaciones que imponen un dimorfismo biológico, un heterosexualismo y un patriarcado. En cambio Pedro Lembel arranca su gesto, su interpelación y su crítica desde la condición travesti. Lembel propone como línea de fuga, usando este término deleuziano, la transgresión de género. La coincidencia radica en que prácticamente despliegan acciones y expresiones descolonizadoras. Habría también una diferencia notoria; mientras Lugones articula una narrativa teórica, Lembel prefiere el lenguaje corporal, inclusive en sus escritos.

Para Huarachi tanto la perspectiva del feminismo des-colonial, que persigue la descolonización de género, como la perspectiva travesti, que persigue la emancipación corporal a través de la transgresión de género, reivindican la condición estigmatizada de a-normal, como manera de invertir la descalificación, convirtiéndola en resistencia y transgresión. Sin embargo, encuentra, retomando a Rosario Aquim, que este sustancialismo, que aunque invierte, la condición de anormal, termina reforzando las dualizaciones construidas por el poder heterosexual y patriarcal colonial.

Lourdes Reynaga Agrada reflexiona sobre el travestismo y la colonialidad del ser. Tiene como referente también a Pedro Lembel. Retomando a Nelson Maldonado plantea que la colonialidad es, esencialmente, colonialidad del ser[6]. Esta colonialidad afecta a los niveles genéticos, existenciales e históricos, ocasionando fracturas corporales y subjetivas. Lo que manifiesta elevados alcances de la violencia, ejercida por las múltiples formas de poder. Reynaga hace una crítica a la tesis de interseccionalidades de María Lugones; dice que al no haber un espacio que engobe a las interseccionalidades de raza y género, se da un vacío grave, pues no se puede situar al sujeto. ¿Dónde se coloca, dónde cómo se lo interpreta, la situación del sujeto en el sistema?

Huarachi toma dos relatos de Lembel, La Nancy y Berenice (la resucitada). En el primer cuento la Nancy parece distribuida en dos roles, en dos funciones, repartiendo su identidad de género; en el día cuando es un hombre importante del país, en la noche cuando es víctima de la violencia de los hombres, que la castigan por no haber elegido su género, el que supuestamente le corresponde. Berenice, en cambio, asume, se reasigna, el género femenino, desea ser madre, rapta a un niño, adquiere su identidad formal, cuando suplanta a una muerta que se parece a ella. La reflexión de la autora es sobre la posibilidad del tercer género; encuentra que este tercer género, travestí, es una excusa, pues es imposible, como lo son los constructos culturales de género, asignados como soles de hombre y roles de mujer. Prefiere pensar más claramente el devenir, cuando desaparece o se disemina el género.

El y las ensayistas mencionados reflexionan sobre las problemáticas abiertas por las afecciones múltiples del poder sobre los cuerpos. Es quizás de las problemáticas más complejas, relativas a los efectos de las dominaciones colonial, capitalista y patriarcal sobre los cuerpos y las subjetividades. Estamos ante ensayos sugerentes ante los desafíos que afrontan. Como el primer ensayo que citamos, también se trata de ensayos críticos; se colocan en una perspectiva crítica respecto a los autores que toman en cuenta, para tratar las problemáticas que se plantean. Quizás la crítica compartida, forzando un poco la conclusión, tiene que ver al concepto de género. Ambas autoras ponen en cuestión la sostenibilidad de este concepto clasificatorio de género; la primara, haciendo énfasis en la paradoja de la dualización, y retoma de la estigmatización, en términos sustancialistas; la segunda, cuestionando la posibilidad efectiva y emancipativo del tercer género. Continuando con la conclusión; de una u otra manera, ambas se inclinan por pensar, más bien el devenir, donde desaparecen las identidades, los dualismos, los sustancialismos, así como el género.

Retomando estas críticas, estas reflexiones, los tópicos problemáticos que tocan, vamos, en adelante, intentar otra reflexión, a partir de lo que hemos llamado episteme de la complejidad, sobre todo desde la perspectiva de la dinámica de la complejidad de las teorías nómadas.

Devenir vida

Es importante saber desde dónde se habla, quién habla, qué es lo que quiere. Desde qué experiencia y en qué territorios, es un sujeto o una haecceidad, busca la verdad, busca la justicia, busca la libertad, o, de modo diferente, liberar la potencia. El, la, ambos, si quieren la verdad son pretensiosos; esta es una ambición del poder. Si quieren la justicia, están en su derecho, pues no pueden se reducidos a las necesidades y las carencias. Si quieren la libertad, también están en su derecho; puesto que todos los seres nacen libres; son los hombres, no los humanos, los que los convierten en esclavos, en siervos, en proletarios, en subalternos, en mujeres; les atribuyen una identidad. Si quieren liberar la potencia, no él o ella, sino ambos, todos, en sus devenires, entonces viven sus haecceidades.

Gilles Deleuze y Félix Guattari, en Mil mesetas, en 1730 Devenir-intenso, devenir-animal, devenir-imperceptible, escriben:

Recuerdos de un naturalista. — Uno de los principales problemas de la historia natural ha sido el de pensar las relaciones de los animales entre sí. Algo muy diferente del evolucionismo ulterior que se ha definido en términos de genealogía, parentesco, descendencia o filiación. Sabemos que el evolucionismo llegará a la idea de una evolución que no se haría necesariamente por filiación. Pero, al principio, sólo podía pasar por el motivo genealógico. Y a la inversa, la historia natural había ignorado ese motivo, o al menos su importancia determinante. El propio Darwin distingue como muy independientes el tema evolucionista del parentesco y el tema naturalista de la suma y del valor de las diferencias o semejanzas: en efecto, grupos igualmente emparentados pueden tener grados de diferencia totalmente variables con relación al ancestro. Precisamente porque la historia natural se ocupa sobre todo de la suma y del valor de las diferencias puede concebir progresiones y regresiones, continuidades y grandes cortes, pero no una evolución en sentido estricto, es decir, la posibilidad de una descendencia cuyos grados de modificación dependen de condiciones exteriores. La historia natural sólo puede pensar en términos de relaciones, entre A y B, pero no en términos de producción, de A a x. Pero precisamente al nivel de esas relaciones ocurre algo muy importante. Pues la historia natural concibe de dos maneras las relaciones entre animales: serie o estructura. Según una serie, digo: a es semejante a b, b es semejante a c..., etc., y todos esos términos se relacionan según su diverso grado con un único término eminente, perfección o cualidad, como razón de la serie. Es exactamente lo que los teólogos llamaban una analogía de proporción. Según la estructura digo, a es a b lo que c es a d, y cada una de esas relaciones realiza a su manera la perfección considerada: las branquias son a la respiración en el agua lo que los pulmones son a la respiración en el aire; o bien, el corazón es a las branquias lo que la ausencia de corazón es a las secciones... Es una analogía de proporcionalidad. En el primer caso, tengo semejanzas que difieren a lo largo de una serie, o de una serie a otra. En el segundo, tengo diferencias que se asemejan en una estructura, y de una estructura a otra. La primera forma de analogía se considera más sensible o popular, y exige imaginación: sin embargo, se trata de una imaginación estudiosa, que debe tener en cuenta ramificaciones de la serie, llenar las aparentes rupturas, conjurar las falsas semejanzas y graduar las verdaderas, que debe tener en cuenta a la vez progresiones y regresiones o graduaciones. La segunda forma de analogía es considerada como real, puesto que exige más bien todos los recursos del entendimiento para fijar las relaciones equivalentes, descubriendo en ellas unas veces las variables independientes combinables en una estructura, otras las correlaciones que se impulsan una a otra en cada estructura. Pero, por diferentes que sean, esos dos temas de la serie y de la estructura siempre han coexistido en la historia natural, aparentemente contradictorios, formando realmente compromisos más o menos estables. De igual modo, las dos figuras de analogía coexistían en el espíritu de los teólogos, bajo equilibrios variables. Pues, en ambos casos, la Naturaleza es concebida como una inmensa mimesis: unas veces bajo la forma de una cadena de los seres que no cesarían de imitarse, progresiva o regresivamente, que tienden hacia el término superior divino que todos imitan como modelo y razón de la serie, por semejanza graduada; otras bajo la forma de una Imitación en espejo que ya no tendría nada que imitar, puesto que sería el modelo que todos imitarían, en este caso por diferencia ordenada... (esta visión mimética o mimológica hace que en ese momento sea imposible la idea de una evolución-producción). Pues bien, nosotros continuamos metidos en este problema. Las ideas no mueren. No es que sobrevivan simplemente a título de arcaísmos, sino que, en un determinado momento, han podido alcanzar un estadio científico, y luego perderlo, o bien emigrar a otras ciencias. En ese caso, pueden cambiar de aplicación, y de estatuto, incluso pueden cambiar de forma y de contenido, sin embargo, conservan algo esencial, en la actitud, en el desplazamiento, en la distribución de un nuevo dominio. Las ideas siempre sirven, puesto que siempre han servido, pero bajo los modos actuales más diferentes. Pues, por un lado, las relaciones de los animales entre sí no sólo son objeto de ciencia, sino también objeto de sueño, objeto de simbolismo, objeto de arte o de poesía, objeto de práctica y de utilización práctica. Por otro, las relaciones de los animales entre sí pueden aparecer en relaciones del hombre con el animal, del hombre con la mujer, del hombre con el niño, del hombre con los elementos, del hombre con el universo físico y micro- físico. La doble idea “serie-estructura” franquea en un momento determinado un umbral científico, pero esa no era la finalidad, y no se queda ahí, o bien pasa a otras ciencias, anima por ejemplo las ciencias humanas, sirve para el estudio de los sueños, de los mitos y de las organizaciones. La historia de las ideas nunca debería ser continua, debería evitar semejanzas, pero también descendencias o filiaciones, contentarse con señalar los umbrales que atraviesa una idea, los viajes que hace, que cambian su naturaleza o su objeto. Pues bien, resulta que las relaciones objetivas de los animales entre sí se repiten en ciertas relaciones subjetivas del hombre con el animal, desde el punto de vista de una imaginación colectiva, o desde el punto de vista de un entendimiento social. Jung ha elaborado una teoría del Arquetipo como inconsciente colectivo, en la que el animal tiene un papel especialmente importante en los sueños, los mitos y las colectividades humanas. Precisamente, el animal es inseparable de una serie que implica el doble aspecto progresión-regresión, y en la que cada término desempeña el papel de un transformador posible de la libido (metamorfosis). De ahí deriva todo un tratamiento del sueño, puesto que, dada una imagen inquietante, se trata de integrarla en una serie arquetípica. Una serie de este tipo puede implicar secuencias femeninas o masculinas, infantiles, pero también secuencias animales, vegetales, o incluso elementales, moleculares. A diferencia de la historia natural, el hombre ya no es el término eminente de la serie, puede serlo un animal en lugar del hombre, el león, el cangrejo o el ave de presa, la pulga, con relación a tal acto, tal función, según tal exigencia del inconsciente. Bachelard escribe un hermoso libro jungiano cuanto establece la serie ramificada de Lautréamont, teniendo en cuenta el coeficiente de velocidad de las metamorfosis y el grado de perfección de cada término en función de una agresividad pura como razón de la serie: el colmillo de la serpiente, el cuerno del rinoceronte, el diente del perro y el pico de la lechuza, y, ascendiendo en la serie, la garra del águila o del buitre, la pinza del cangrejo, las patas del piojo, la ventosa del pulpo. En el conjunto de la obra de Jung, toda una mimesis reúne en sus redes la naturaleza y la cultura, según analogías de proporción en las que las series y sus términos, y sobre todo, los animales que ocupan en ellas una situación media, aseguran los ciclos de conversión naturaleza-cultura-naturaleza: los arquetipos como “representaciones analógicas”. ¿Acaso es un azar que el estructuralismo haya denunciado con tanta intensidad esos prestigios de la imaginación, el establecimiento de las semejanzas a lo largo de la serie, la imitación que recorre toda la serie y la lleva hasta el final, la identificación de este último término? Nada más explícito a este respecto que los célebres textos de Lévi-Strauss relativos al totemismo: superar las semejanzas externas hacia las homologías internas. Ya no se trata de instaurar una organización serial de lo imaginario, sino un orden simbólico y estructural del entendimiento. Ya no se trata de graduar semejanzas y de llegar en última instancia a una identificación del Hombre y del Animal en el seno de una participación mística. Se trata de ordenar las diferencias para llegar a una correspondencia de las relaciones. Pues el animal se distribuye de por sí según relaciones diferenciales u oposiciones distintivas de especies; y lo mismo ocurre con el hombre, según los grupos considerados. En la institución totémica, no se dirá que tal grupo de hombres se identifica con tal especie animal, se dirá: lo que el grupo A es al grupo B, la especie A’ lo es a la especie B’. Estamos ante un método profundamente diferente del precedente: dados dos grupos humanos, cada uno con su animal-tótem, habrá que descubrir en qué medida los dos tótems mantienen relaciones análogas a las de los dos grupos — lo que la Corneja es al Halcón...

El método también es válido para las relaciones Hombre-niño, Hombre-mujer, etc. Constatando, por ejemplo, que el guerrero tiene una cierta relación extraña con la joven, se evitará establecer una serie imaginaria que los reuniría, más bien se buscará el término que hace efectiva una equivalencia de relaciones. Por eso Vernant puede decir que el matrimonio es a la mujer lo que la guerra es al hombre, de donde deriva una homología entre la virgen que rechaza el matrimonio y el guerrero que se disfraza de muchacha. En resumen, el entendimiento simbólico sustituye la analogía de proporción por una analogía de proporcionalidad; la seriación de las semejanzas, por una estructuración de las diferencias; la identificación de los términos, por una igualdad de las relaciones; las metamorfosis de la imaginación, por metáforas en el concepto; la gran continuidad naturaleza-cultura, por una falla profunda que distribuye correspondencias sin semejanza entre las dos; la imitación de un modelo originario, por una mimesis primera y sin modelo. Nunca un hombre ha podido decir: “Soy un toro, soy un lobo...” Pero sí ha podido decir: “soy a la mujer lo que el toro es a una vaca, soy a otro hombre lo que el lobo es al cordero”. El estructuralismo es una gran revolución, el mundo entero deviene más razonable. Considerando los dos modelos, el de la serie y el de la estructura, Lévi-Strauss no se contenta con hacer que la segunda se beneficie de todos los prestigios de una verdadera clasificación, remite la primera al dominio oscuro del sacrificio, que presenta como ilusorio e incluso carente de buen sentido. El tema serial del sacrificio debe dar paso al tema estructural de la institución totémica bien entendida. Y, sin embargo, una vez más, entre las series arquetípicas y las estructuras simbólicas, se establecen muchos compromisos, como en la historia natural[7].

La crítica va dirigida no sólo al evolucionismo, sino también al estructuralismo, aunque no se escapa del todo de la crítica del naturalismo, critica al análisis por diferencia y semejanza, el método de la botánica. Lo que importa es pensar el devenir, así como se lo vive, incluso experimenta. Pensar el devenir, en principio, esquematizando, vendría a ser algo parecido a la integración dinámica y combinada de las tres metodologías. Ciertamente es mucho más que esta integración de métodos, el devenir es el no tiempo del acontecimiento. Los autores citados continúan:

Recuerdos de un bergsoniano. — Nada de lo precedente nos satisface, desde el punto de vista restringido que nos ocupa. Creemos en la existencia de devenires- animales muy especiales que atraviesan y arrastran al hombre, y que afectan tanto al animal como al hombre. “Entre 1730 y 1755 sólo se oía hablar de vampiros...”

Pues bien, es evidente que el estructuralismo no explica esos devenires, puesto que está hecho precisamente para negar, al menos desvalorizar su existencia: una correspondencia de relaciones no constituye un devenir. Por eso, cuando el estructuralismo encuentra esos devenires que recorren en todos los sentidos una sociedad, ve en ellos fenómenos de degradación que desvían el orden verdadero y tienen que ver con las aventuras de la diacronía. Sin embargo, Lévi-Strauss no cesa de cruzar, en sus estudios de los mitos, esos actos rápidos gracias a los cuales el hombre deviene animal al mismo tiempo que el animal deviene... (Pero, ¿qué deviene? ¿Deviene hombre o deviene otra cosa?). La tentativa de explicar esos bloques de devenir por la correspondencia de dos relaciones siempre es posible, pero indudablemente empobrece el fenómeno considerado. ¿No hay que admitir que el mito como marco de clasificación no es muy capaz de registrar esos devenires, que son más bien como fragmentos de un cuento? ¿No hay que dar crédito a la hipótesis de Duvignaud según la cual las sociedades están atravesadas por fenómenos “anómicos”, que no son degradaciones del orden mítico, sino dinamismos irreductibles que trazan líneas de fuga, e implican otras formas de expresión que las del mito, incluso si éste las repite por su cuenta para detenerlas? Diríase que, al lado de los dos modelos, el del sacrificio y el de la serie, el de la institución totémica y el de la estructura, cabe todavía algo diferente, más secreto, más subterráneo: ¿el brujo y los devenires, que se expresan en los cuentos, y ya no en los ritos o en los mitos? Un devenir no es una correspondencia de relaciones. Pero tampoco es una semejanza, una imitación y, en última instancia, una identificación. Toda la crítica estructuralista de la serie parece inevitable. Devenir no es progresar ni regresar según una serie. Y, sobre todo, devenir no se produce en la imaginación, incluso cuando ésta alcanza el nivel cósmico o dinámico. Los devenires animales no son sueños ni fantasmas. Son perfectamente reales. Pero, ¿de qué realidad se trata? Pues si devenir animal no consiste en hacer el animal o en imitarlo, también es evidente que el hombre no deviene “realmente” animal, como tampoco el animal deviene realmente otra cosa. El devenir no produce otra cosa que sí mismo. Es una falsa alternativa la que nos hace decir: o bien se imita, o bien se es. Lo que es real es el propio devenir, el bloque de devenir, y no los términos supuestamente fijos en los que se trasformaría el que deviene. El devenir puede y debe ser calificado como devenir-animal, sin que tenga un término que sería el animal devenido. El devenir-animal del hombre es real, sin que sea real el animal que él deviene; y, simultáneamente, el devenir-otro del animal es real sin que ese otro sea real. Ese es el punto que habrá que explicar: cómo un devenir no tiene otro sujeto que sí mismo. Pero también cómo no tiene término, puesto que su término sólo existe a su vez incluido en otro devenir del que él es el sujeto, y que coexiste, forma un bloque con el primero. Es el principio de una realidad propia característica del devenir (la idea bergsoniana de una coexistencia de “duraciones” muy diferentes, superiores o inferiores a “la nuestra”, y todas comunicantes). Por último, devenir no es una evolución, o al menos no es una evolución por descendencia y filiación. El devenir no produce nada por filiación, cualquier filiación sería imaginaria. El devenir siempre es de otro orden que el de la filiación. El devenir es del orden de la alianza. Si la evolución implica verdaderos devenires es en el basto dominio de las simbiosis que pone en juego seres de escalas y reinos completamente diferentes, sin ninguna filiación posible. Hay un bloque de devenir que atrapa a la avispa y la orquídea, pero del que ninguna avispa-orquídea puede descender. Hay un bloque de devenir que capta al gato y al zambo, y en el que un virus C realiza la alianza. Hay un bloque de devenir entre raíces jóvenes y ciertos microorganismos, y las materias orgánicas sintetizadas entre las hojas realizan la alianza (rizosfera). Si el neoevolucionismo ha afirmado su originalidad, en parte es en relación con esos fenómenos en los que la evolución no va de uno menos diferenciado a otro más diferenciado, y deja de ser una evolución filiativa hereditaria para devenir más bien comunicativa o contagiosa. En ese caso, nosotros preferiríamos llamar “involución” a esa forma de evolución que se hace entre heterogéneos, a condición de que no se confunda sobre todo la involución con una regresión. El devenir es involutivo, la involución es creadora. Regresar es ir hacia el menos diferenciado. Pero involucionar es formar un bloque que circula según su propia línea “entre” los términos empleados, y bajo las relaciones asignables. El neoevolucionismo nos parece importante por dos razones: el animal ya no se define por caracteres (específicos, genéricos, etc.), sino por poblaciones, variables de un medio a otro o en un mismo medio; el movimiento ya no se realiza sólo o sobre todo por producciones filiativas, sino por comunicaciones transversales entre poblaciones heterogéneas. Devenir es un rizoma, no es un árbol clasificatorio ni genealógico. Devenir no es ciertamente imitar, ni identificarse; tampoco es regresar-progresar; tampoco es corresponder, instaurar relaciones correspondientes; tampoco es producir, producir una filiación, producir por filiación. Devenir es un verbo que tiene toda su consistencia; no se puede reducir, y no nos conduce a “parecer”, ni “ser”, ni “equivaler”, ni “producir”[8].

En resumen, Deleuze y Guattari dicen que el devenir no es progresar ni regresar según una serie; tampoco el devenir no se produce en la imaginación, incluso cuando ésta alcanza el nivel cósmico o dinámico. Así mismo los devenires animales no son sueños ni fantasmas, son perfectamente reales. Entonces, el devenir no produce otra cosa que sí mismo. En esta perspectiva no tiene término. Remarcando: el devenir-animal del hombre es real, sin que sea real el animal que él deviene, también el devenir-otro del animal es real sin que ese otro sea real. Hay que tener en cuenta que el devenir no es una evolución, o al menos no es una evolución por descendencia y filiación. En conclusión el devenir es del orden de la alianza. Los autores dicen: preferiríamos llamar “involución” a esa forma de evolución que se hace entre heterogéneos, a condición de que no se confunda sobre todo la involución con una regresión. Otra conclusión: El devenir es involutivo, la involución es creadora. Por eso, el neoevolucionismo nos parece importante por dos razones: el animal ya no se define por caracteres (específicos, genéricos, etc.), sino por poblaciones, variables de un medio a otro o en un mismo medio; el movimiento ya no se realiza sólo o sobre todo por producciones filiativas, sino por comunicaciones transversales entre poblaciones heterogéneas.

Cuando se enuncia que el devenir siempre está en devenir no hay posibilidades de clasificación, de identificación, salvo deteniendo el devenir, abstractamente, por cierto; cortándolo, fragmentándolo, segmentándolo. Para convertirlo en semejanza o diferencia, para convertirlo en estructura, para convertirlo en una secuencia temporal. Cuando se enuncia que el devenir es del orden de las alianzas, se plantean articulaciones, composiciones, combinaciones, mezclas, heterogéneas, que hacen alianzas, ocasionando anomalías; es decir, invenciones. Cuando se define al animal, incluyendo al humano, por poblaciones, variables, dependiendo de los medios, incluso en el mismo medio, se configuran las multiplicidades. Cuando se enuncia que el movimiento se realiza por comunicaciones transversales, además de producciones filiativas, se conciben asociaciones y composiciones dinámicas. Estamos pues en otro pensamiento, en otras racionalidades, no abstractas, sino integradas al cuerpo, integradas a la experiencia y a la memoria de la percepción.

Volviendo a los ensayos, vemos que estos todavía se mueven en los dilemas de la episteme de la modernidad, en los paradigmas universalistas, sustancialistas, ontológicos, aunque, incluso, estos paradigmas se diputen como corrientes teóricas. Siguen en la preocupación por la verdad, por la justicia, por la libertad, siguen en los campos institucionales; no se han liberado de ellos. Refuerzan, aunque quieran hacer lo contrario, las estrategias del poder, precisamente porque los contrastan, aunque parezca paradójico; refuerzan los discursos que critican, pues al ser su opuesto, reafirman una complementariedad perversa.

Retomando a Baruch Spinoza, Deleuze y Guattari, enlazan el concepto de potencia, que tiene que ver con el cuerpo, con la concepción rizomática, lo que llamamos teorías nómadas. Escriben:

Recuerdos de un spinozista, 1. — Las formas esenciales o sustanciales han sido criticadas de muy diversas maneras. Pero Spinoza procede radicalmente: llegar a elementos que ya no tienen forma ni función, que en ese sentido son, pues, abstractos, aunque sean perfectamente reales. Sólo se distinguen por el movimiento y el reposo, la lentitud y la velocidad. No son átomos, es decir, elementos finitos aún dotados de forma. Tampoco son infinitamente divisibles. Son las últimas partes infinitamente pequeñas de un infinito actual, distribuidas en un mismo plan, de consistencia o de composición. No se definen por el número, puesto que siempre van por infinidades. Pero, según el grado de velocidad o la relación de movimiento y de reposo en la que entran, pertenecen a tal o tal Individuo, que puede formar parte a su vez de otro Individuo bajo otra relación más compleja, y así hasta el infinito. Hay, pues, infinitos más o menos grandes, no según el número, sino según la composición de la relación en la que entran sus partes. Por eso cada individuo es una multiplicidad infinita, y la Naturaleza en su conjunto una multiplicidad de multiplicidades perfectamente individuada. El plan de consistencia de la Naturaleza es como una inmensa Máquina abstracta y, sin embargo, real e individual, cuyas piezas son los agenciamientos o los diversos individuos que agrupan cada uno una infinidad de partículas bajo una infinidad de relaciones más o menos compuestas. El plan de la Naturaleza tiene, pues, una unidad, es válido tanto para los seres inanimados como para los animados, para los artificiales y los naturales. Ese plan no tiene nada que ver con una forma o figura, ni con un designio o una función. Su unidad no tiene nada que ver con la de un fundamento oculto en la profundidad de las cosas ni con un fin o un proyecto en el espíritu de Dios. Es un plan de desplegamiento, que es más bien como la sección de todas las formas, la máquina de todas las funciones, y cuyas dimensiones crecen, sin embargo, con las de las multiplicidades o individualidades que engloba. Plan fijo, en el que las cosas sólo se distinguen por la velocidad y la lentitud. Plan de inmanencia o de univocidad, que se opone a la analogía. Lo Uno se dice en un solo y mismo sentido de todo lo múltiple, el Ser se dice en un solo y mismo sentido de todo lo que difiere. No hablamos aquí de la unidad de la sustancia, sino de la infinidad de modificaciones que forman parte las unas de las otras en ese solo y mismo plan de vida. La inextricable discusión entre Cuvier y Geoffroy Saint-Hilaire. Al menos, los dos están de acuerdo en denunciar las semejanzas o las analogías sensibles, imaginarias. Pero, en Cuvier, la determinación científica se basa en las relaciones de los órganos entre sí, y de los órganos con las funciones. Cuvier hace, pues, pasar la analogía al estadio científico, analogía de proporcionalidad. Según él, la unidad del plan sólo puede ser una unidad de analogía, así, pues, transcendente, que sólo se realiza fragmentándose en distintas ramificaciones, según composiciones heterogéneas, infranqueables, irreductibles. Baër añadirá: según tipos de desarrollo y de diferenciación no comunicantes. El plan es un plan de organización oculto, estructurado o génesis. Geoffroy tiene un punto de vista completamente distinto, puesto que supera los órganos y las funciones hacia elementos abstractos que denomina “anatómicos”, o incluso hacia partículas, puros materiales que entrarán en combinaciones diversas, formarán tal órgano y adquirirán tal función, según su grado de velocidad y de lentitud. Las formas de estructura, pero también los tipos de desarrollo, dependerán de la velocidad y la lentitud, el movimiento y el reposo, la tardanza y la rapidez. Esta dirección aparecerá ulteriormente, en un sentido evolucionista, en los fenómenos de taquigénesis de Perrier, o en las tasas de crecimiento diferenciales y en la alometría: las especies como entidades cinemáticas precoces o retrasadas. (Incluso la cuestión de la fecundidad no tiene tanto que ver con la forma y la función como con la velocidad; ¿llegarán los cromosomas paternos demasiado pronto para incorporarse a los núcleos?). En cualquier caso, puro plan de inmanencia, de univocidad, de composición, en el que todo está dado, en el que danzan elementos y materiales no formados que sólo se distinguen por la velocidad, y que entran en tal o tal agenciamiento individuado según sus conexiones, sus relaciones de movimientos. Plan fijo de la vida, en el que todo se mueve, se retrasa o se precipita. Un solo Animal abstracto para todos los agenciamientos que lo efectúan. Un solo y mismo plan de consistencia o de composición para el cefalópodo y el vertebrado, puesto que al vertebrado le bastaría con plegarse muy rápidamente en dos para soldar los elementos de las mitades de su espalda, acercar su pelvis a su nuca, y reunir sus miembros en una de las extremidades del cuerpo, deviniendo así Pulpo o Sepia, como “un saltimbanqui que dobla su espalda y su cabeza hacia atrás para caminar con su cabeza y sus manos”. Plicatura. El problema no es en modo alguno el de los órganos y las funciones, y un Plan transcendente que sólo podría dirigir su organización bajo relaciones analógicas y tipos de desarrollo divergentes. El problema no es el de la organización, sino el de la composición; no es el del desarrollo o de la diferenciación, sino el del movimiento y el reposo, la velocidad y la lentitud. El problema es el de los elementos y partículas, que llegarán suficientemente rápido, o no, para efectuar un paso, un devenir o un salto en un mismo plan de inmanencia pura. Y si, en efecto, hay saltos, fisuras entre agenciamientos, no es en virtud de su irreductibilidad de naturaleza, es porque siempre hay elementos que no llegan a tiempo, o cuando todo ha terminado, por eso hay que pasar por nieblas, o vacíos, avances y retrasos que forman parte a su vez del plan de inmanencia. Incluso los fracasos forman parte del plan. Hay que tratar de pensar ese mundo en el que el plano fijo, que llamaremos de inmovilidad o de movimiento absolutos, está recorrido por elementos informales de velocidad relativa, que entran en tal o tal agenciamiento individuado según sus grados de velocidad y de lentitud. Plan de consistencia poblado por una materia anónima, parcelas infinitas de una materia impalpable que entran en conexiones variables. Los niños son spinozistas. Cuando el pequeño Hans habla de un “hace-pipí”, no se trata de un órgano ni de una función orgánica, sobre todo se trata de un material, es decir, un conjunto de elementos que varía según sus conexiones, sus relaciones de movimiento y de reposo, los diversos agenciamientos individuados en los que entra. ¿Una niña tiene un hace-pipí? El niño dice sí, y no por analogía, ni para conjurar un temor de la castración. Evidentemente, las niñas tienen un hace- pipí, puesto que efectivamente hacen pipí: funcionamiento maquínico más que función orgánica. Simplemente, el mismo material no tiene las mismas conexiones, las mismas relaciones de movimiento y de reposo, no entra en el mismo agenciamiento en el niño y en la niña (una niña no hace de pie ni lejos). ¿Una locomotora tiene un hace-pipí? Sí, en otro agenciamiento maquínico distinto. Las sillas no lo tienen: pero es porque los elementos de la silla no han podido incluir ese material en sus relaciones, o han descompuesto suficientemente la relación para que produzca otra cosa, una pata de silla, por ejemplo. Así se ha podido señalar que, para los niños, un órgano sufría “mil vicisitudes”, no era “fácilmente localizable, identificable, unas veces hueso, otras artefacto, excremento, el bebé, una mano, el corazón de papá...” Pero ello no es debido en modo alguno a que el órgano es vivido como objeto parcial. El órgano será exactamente lo que sus elementos hagan de él según su relación de movimiento y de reposo, y la forma en la que esa relación se compone o se descompone con la de los elementos vecinos. No estamos ante un animismo, ni tampoco ante un mecanismo, estamos ante un maquinismo universal: un plan de consistencia ocupado por una inmensa máquina abstracta de agenciamientos infinitos. No se comprenderán bien las preguntas de los niños mientras no se las considere como preguntas-máquinas; de ahí la importancia de los artículos indefinidos en esas preguntas (un vientre, un niño, un caballo, una silla, “¿cómo está hecha una persona?”). El spinozismo es el devenir-niño del filósofo. Se llama longitud de un cuerpo a los conjuntos de partículas que forman parte de él bajo tal o tal relación, conjuntos que a su vez forman parte los unos de los otros según la composición de la relación que define el agencia- miento individuado de ese cuerpo.

Recuerdos de un spinozista, II. — En Spinoza hay otro aspecto. A cada relación de movimiento y de reposo, de velocidad y de lentitud, que agrupa una infinidad de partes, corresponde un grado de potencia. A las relaciones que componen un individuo, que lo descomponen o lo modifican, corresponden intensidades que lo afectan, aumentan o disminuyen su potencia de acción, que proceden de las partes exteriores o de sus propias partes. Los afectos son devenires. Spinoza pregunta: ¿qué puede un cuerpo? Se llamará latitud de un cuerpo a los afectos de los que es capaz según tal grado de potencia, o más bien según los límites de ese grado. La latitud está compuesta de partes intensivas bajo una capacidad, de la misma manera que la longitud está compuesta de partes extensivas bajo una relación. Del mismo modo que se evitaba definir un cuerpo por sus órganos y sus funciones, también hay que evitar definirlo por caracteres Especie o Género: se intenta contar sus afectos. A ese estudio se llama “etología”, y en ese sentido Spinoza escribe una verdadera Ética. Hay más diferencias entre un caballo de carrera y un caballo de labranza que entre un caballo de labranza un buey. Cuando Von Uexküll define los mundos animales busca los afectos activos y pasivos de los que es capaz el animal, en un agenciamiento individuado del que forma parte. Por ejemplo la Garrapata, atraída por la luz, se iza hasta la punta de una rama; sensible al olor de un mamífero, se deja caer sobre él cuando éste pasa bajo la rama; por último, se hunde bajo la piel, en la zona menos peluda posible. Tres afectos nada más, el resto del tiempo la garrapata duerme, a veces durante años, indiferente a todo lo que sucede en el inmenso bosque. Su grado de potencia está perfectamente comprendido entre dos límites, el límite óptimo de su festín tras el cual muere, el límite pésimo de su espera durante la cual ayuna. Se dirá que los tres afectos de la garrapata suponen ya caracteres específicos y genéricos, órganos y funciones, patas y trompas. Eso es cierto desde el punto de vista de la fisiología, pero no desde el punto de vista de la Ética, en la que los caracteres orgánicos derivan, por el contrario, de la longitud y de sus relaciones, de la latitud y de sus grados. Nada sabemos de un cuerpo mientras no sepamos lo que puede, es decir, cuáles son sus afectos, cómo pueden o no componerse con otros afectos, con los afectos de otro cuerpo, ya sea para destruirlo o ser destruido por él, ya sea para intercambiar con él acciones y pasiones, ya sea para componer con él un cuerpo más potente. Una vez más se recurrirá a los niños. Se señalará cómo hablan de los animales, y al hacerlo se emocionan. Hacen una lista de afectos. El caballo del pequeño Hans no es representativo, sino afectivo. No es el miembro de una especie, sino un elemento o un individuo en un agenciamiento maquínico: caballo de tiro-ómni-bus-calle. Se define por una lista de afectos, activos y pasivos, en función de ese agenciamiento individuado del que forma parte: tener los ojos tapados por orejeras, tener un freno y bridas, ser noble, tener un gran hace-pipí, tirar de pesadas cargas, ser fustigado, caer, armar ruido con sus patas, morder..., etc. Estos afectos circulan y se transforman en el seno del agenciamiento: lo que “puede” un caballo. Tienen claramente un límite óptimo o máximo de la potencia-caballo, pero también un umbral pésimo: ¡un caballo cae en la calle!, y no puede levantarse a causa de la carga demasiado pesada y de los fustazos demasiado fuertes; ¡un caballo va a morir! — espectáculo ordinario en otra época (Nietzsche, Dostoievsky, Nijinsky lloran por ello). En ese caso, ¿qué es el devenir-caballo del pequeño Hans? También Hans está atrapado en un agenciamiento, la cama de su mamá, el elemento paterno, la casa, el café de enfrente, el almacén vecino, la calle, el derecho a la calle, la conquista de ese derecho, la nobleza, pero también los riesgos de esa conquista, la caída, la vergüenza... No son fantasmas o ensoñaciones subjetivas: no se trata de imitar al caballo, de “hacer” el caballo, de identificarse con él, ni siquiera de tener hacia él sentimientos de piedad o de simpatía. Tampoco se trata de un asunto de analogía objetiva entre los agenciamientos. Se trata de saber si el pequeño Hans puede dar a sus propios elementos relaciones de movimiento y de reposo, afectos, que le hace devenir-caballo, independientemente de las formas y de los sujetos. ¿Existe un agenciamiento todavía desconocido que no sería ni el de Hans ni el del caballo, sino el del devenir-caballo de Hans, y en el que el caballo, por ejemplo, enseñaría los dientes, sin perjuicio de que Hans enseñe otra cosa, sus pies, sus piernas, su hace-pipí, cualquier cosa? Y, ¿en qué medida el problema de Hans avanzaría, en qué medida se abriría una salida anteriormente obstruida? Cuando Hofmannsthal contempla la agonía de un ratón, es en él donde el animal “muestra los dientes al destino monstruoso”. Y no es un sentimiento de piedad, precisa Hofmannsthal, y menos aún una identificación, es una composición de velocidades y de afectos entre individuos completamente diferentes, simbiosis, que hace que el ratón devenga un pensamiento en el hombre, un pensamiento febril, al mismo tiempo que el hombre deviene ratón, ratón que rechina los dientes y agoniza. El ratón y el hombre no son en modo alguno la misma cosa, pero el Ser se dice de los dos en uno sólo y mismo sentido en una lengua que ya no es la de las palabras, en una materia que ya no es la de las formas, en una afectibilidad que ya no es la de los sujetos. Participación contra natura, pero precisamente el plan de composición, el plan de Naturaleza, está a favor de tales participaciones, que no cesan de hacer y de deshacer sus agenciamientos empleando para ello todos los artificios. No es ni una analogía, ni una imaginación, sino una composición de velocidades y de afectos en ese plan de consistencia: un plan, un programa o más bien un diagrama, un problema, una pregunta-máquina. En un texto realmente extraño, Vladimir Slepiam plantea el “problema”: tengo hambre, siempre tengo hambre, un hombre no debe tener hambre, debo, pues, devenir perro, pero ¿cómo? No se tratará ni de imitar al perro ni de una analogía de relaciones. Tengo que conseguir dar a las partes de mi cuerpo relaciones de velocidad y de lentitud que lo hagan devenir perro, en un agenciamiento original que no procede por semejanza o por analogía. Pues no puedo devenir perro sin que el perro no devenga a su vez otra cosa. Para resolver el problema, a Slepiam se le ocurre utilizar unos zapatos, el artificio de los zapatos. Si mis manos son unos zapatos, sus elementos entrarán en una nueva relación de la que derivan el afecto o el devenir buscados. Pero, ¿cómo podría anudar el zapato de mi segunda mano si tengo la primera ocupada? Con mi boca, que a su vez está investida en el agenciamiento, y que deviene hocico de perro en la medida en que el hocico de perro sirve ahora para atar mi zapato. En cada etapa del problema, no hay que comparar órganos, sino poner elementos o materiales en una relación que arranca al órgano de su especificidad para hacerlo devenir “con” el otro. Pero el devenir, que ya afecta a los pies, las manos, la boca, va a fracasar a pesar de todo. Fracasa en la cola. Habría que haber investido la cola, forzarla a liberar elementos comunes al órgano sexual y al apéndice caudal, para que el primero sea incluido en el devenir-perro del hombre, al mismo tiempo que el segundo, en un devenir del perro, en otro devenir que formaría parte del agenciamiento. El plan fracasa, Slepiam no lo consigue en ese punto. La cola sigue siendo, en ambas partes, órgano del hombre y apéndice del perro, que no componen sus relaciones en el nuevo agenciamiento. Ahí es donde surge la deriva psicoanalítica, y donde reaparecen todos los clichés sobre la cola, la madre, el recuerdo de infancia en el que la madre enhebraba unas agujas, todas las figuras concretas y las analogías simbólicas. Así lo quiere Slepiam, en ese hermoso texto. Pues hay una manera en la que el fracaso del plan forma parte del propio plan: el plan es infinito, podéis comenzarlo de mil maneras, siempre encontraréis algo que llega demasiado tarde o demasiado pronto, y que os obliga a recomponer todas vuestras relaciones de velocidad y de lentitud, todos vuestros afectos, a modificar el conjunto del agenciamiento. Empresa infinita. Pero también el plan tiene otra manera de fracasar; en este caso, porque otro plan reaparece con fuerza e interrumpe el devenir animal, replegando al animal sobre el animal y al hombre sobre el hombre, reconociendo únicamente semejanzas entre elementos y analogías entre relaciones. Slepiam afronta los dos riesgos. Nosotros queremos decir algo muy simple sobre el psicoanálisis: el psicoanálisis ha encontrado con frecuencia, y desde el principio, el problema de los devenires-animales del hombre. En el niño, que no cesa de atravesar tales devenires. En el fetichismo y sobre todo en el masoquismo, que no cesan de afrontar este problema. Y lo menos que se puede decir es que los psicoanalistas no han entendido nada, ni siquiera Jung, o no han querido entender. Han masacrado el devenir-animal, en el hombre y en el niño. No han visto nada. En el animal, ven un representante de las pulsiones o una representación de los padres. No ven la realidad de un devenir-animal, no ven cómo es el afecto en sí mismo, la pulsión en persona, no representa nada. No hay más pulsiones que los propios agenciamientos. En dos textos clásicos, Freud sólo ve al padre en el devenir-caballo de Hans, y Ferenczi en el devenir-gallo de Arpad. Las orejeras del caballo son el binóculo del padre, lo negro alrededor de la boca, su bigote, las coces son el “hacer el amor” de los padres. Ni una palabra sobre la relación de Hans con la calle, sobre cómo le han prohibido la calle, lo que supone para el niño el espectáculo “un caballo es noble, un caballo cegado tira, un caballo cae, un caballo es fustigado...” El psicoanálisis no tiene el sentido de las participaciones contra natura, ni de los agenciamientos que un niño puede montar para resolver un problema cuyas salidas le han sido cerradas: un plan, no un fantasma. De igual modo, no se dirían tantas tonterías sobre el dolor, la humillación y la angustia en el masoquismo, si se viese que son los devenires-animales los que lo rigen, y no a la inversa. Para conseguir la más elevada Naturaleza siempre se necesitan aparatos, herramientas, artefactos, siempre se necesitan artificios y obligaciones. Pues hay que anular los órganos, en cierto sentido encerrarlos, para que sus elementos liberados puedan entrar en nuevas relaciones de las que derivan el devenir-animal y la circulación de afectos en el seno del agenciamiento maquínico. Así, ya lo hemos visto en otra parte, la máscara, la brida, el freno, la funda de pene en el Equus eróticus: el agenciamiento del devenir-caballo es de tal naturaleza que, paradójicamente, el hombre va a domar sus propias fuerzas “instintivas”, mientras que el animal le transmite fuerzas “adquiridas”. Inversión, participación contra natura. Y las botas de la femme-maîtresse tienen por función anular la pierna como órgano humano, y poner los elementos de la pierna en una relación adecuada al conjunto del agenciamiento: “de esta manera ya no serán las piernas femeninas las que me harán efecto...”. Ahora bien, para interrumpir un devenir-animal, basta precisamente con extraer de él un segmento, con abstraer de él un momento, con no tener en cuenta las velocidades y las lentitudes internas, con detener la circulación de los afectos. Entonces ya sólo hay semejanzas imaginarias entre términos, o analogías simbólicas entre relaciones. Tal segmento remitirá al padre, tal relación de movimiento y de reposo remitirá a la escena primitiva, etc. Aun así hay que reconocer que el psicoanálisis no es suficiente para provocar esa interrupción. Tan sólo desarrolla un riesgo incluido en el devenir. El riesgo de estar siempre “haciendo” el animal, el animal doméstico edípico, Miller haciendo guau guau y reclamando un hueso, Fitzgerald lamiéndoos la mano, Slepiam volviendo a su madre, o el viejo haciendo el caballo o el perro en una postal erótica de 1900 (y “hacer” el animal salvaje no sería mejor). Los devenires animales no cesan de atravesar esos peligros[9].

Pensar la potencia es no solamente concebir el devenir desde la dinámica de la energía, sino comprender los ritmos, las velocidades, los movimientos, heterogéneos. Comprenderlos como latitud, es decir, como intensidades, así como longitud, es decir, como extensidades. La potencia emergida de las dinámicas infinitesimales, de partículas ínfimas, que a su vez son composiciones, la potencia emergida de las dinámicas moleculares, llegando a las dinámicas molares. Composiciones de composiciones, que hacen agenciamientos, en distintos planos de intensidad, en distintos espesores de intensidad, de una manera integral, en forma de simultaneidad dinámica.

Los autores configuran el concepto de haecceidad, la singularidad del acontecimiento, la multiplicidad de singularidades del acontecimiento; singularidades que no dejan de ser plurales y heterogéneas; sin embargo, conforman una individuación, dependiendo de la intensidad de la experiencia, de las huellas inscritas en la memoria. Escriben:

Recuerdos de una haecceidad. — Un cuerpo no se define por la forma que lo determina, ni como una sustancia o un sujeto determinados, ni por los órganos que posee o las funciones que ejerce. En el plan de consistencia, un cuerpo sólo se define por una longitud y una latitud: es decir, el conjunto de los elementos materiales que le pertenecen bajo tales relaciones de movimiento y de reposo, de velocidad y de lentitud (longitud); el conjunto de los afectos intensivos de los que es capaz, bajo tal poder o grado de potencia (latitud). Tan sólo afectos y movimientos locales, velocidades diferenciales. Corresponde a Spinoza haber puesto de manifiesto esas dos dimensiones del Cuerpo, y haber definido el plan de Naturaleza como longitud y latitud puras. Latitud y longitud son los dos elementos de una cartografía. Existe un modo de individuación muy diferente del de una persona, un sujeto, una cosa o una sustancia. Nosotros reservamos para él el nombre de haecceidad. Una estación, un invierno, un verano, una hora, una fecha, tienen una individualidad perfecta y que no carece de nada, aunque no se confunda con la de una cosa o de un sujeto. Son haecceidades, en el sentido de que en ellas todo es relación de movimiento y de reposo entre moléculas o partículas, poder de afectar y de ser afectado. Cuando la demonología expone el arte diabólico de los movimientos locales y de los transportes de afectos, señala al mismo tiempo la importancia de las lluvias, granizos, vientos, atmósferas pestilentes o polucionadas con sus partículas deletéreas, favorables a esos transportes. Los cuentos deben implicar haecceidades que no son simplemente ordenamientos, sino individuaciones concretas válidas por sí mismas y que dirigen la metamorfosis de las cosas y de los sujetos. Entre todos los tipos de civilización, Oriente tiene muchas más individuaciones por haecceidad que por subjetividad y sustancialidad: así, el haï-ku debe implicar indicadores como otras tantas líneas flotantes que constituyen un individuo complejo. En Charlotte Brontë, todo se expresa en términos de viento, las cosas, las personas, los rostros, los amores, las palabras. Las “cinco de la tarde” de Lorca, cuando el amor acaba y surge el fascismo. ¡Qué terribles cinco de la tarde! Se dice: ¡qué historia! ¡qué calor! ¡qué vida!, para designar una individuación muy particular. Las horas del día en Lawrence, en Faulkner. Un grado de calor, una intensidad de blanco son individualidades perfectas; y un grado de calor puede componerse en latitud con otro grado para formar un nuevo individuo, como en un cuerpo que tiene frío aquí y calor allá según su longitud. Helado flameado. Un grado de calor puede componerse con una intensidad de blanco, como en ciertas atmósferas blancas de un verano caluroso. De ningún modo es una individualidad instantánea, que se opondría a la de las permanencias o duraciones. Las efemérides contienen tanto tiempo como un calendario perpetuo, aunque no se trata del mismo tiempo. Un animal no vive necesariamente más que un día o una hora; y a la inversa, un grupo de años puede ser tan largo como el sujeto o el objeto más duradero. Se puede concebir un tiempo abstracto igual entre las haecceidades, y los sujetos o las cosas. Entre las lentitudes extremas y las rapideces vertiginosas de la geología o de la astronomía, Michel Tournier destaca la metereología, en la que los meteoros viven a nuestro ritmo: “Una nube se forma en el cielo como una imagen en mi cerebro, el viento sopla como yo respiro, un arco iris cabalga sobre dos horizontes, el tiempo que necesita mi corazón para reconciliarse con la vida, el verano pasa como pasan las vacaciones de verano”. Pero, ¿acaso es un azar si esta certidumbre, en la novela de Tournier, sólo puede tenerla un héroe gemelar, deformado y desubjetivado, que ha adquirido una especie de ubicuidad? Incluso cuando los tiempos son abstractamente iguales, la individuación de una vida no es la misma que la individuación del sujeto que la lleva o la soporta. Y no es el mismo Plan: plan de consistencia o de composición de las haecceidades en un caso, que sólo conoce velocidades y afectos, plan completamente distinto de las formas, de las sustancias y de los sujetos en el otro caso. Y no es el mismo tiempo, la misma temporalidad. Aiôn, que es el tiempo indefinido del acontecimiento, la línea flotante que sólo conoce las velocidades, y que no cesa a la vez de dividir lo que ocurre en un déjà-là y un pas-encore-là, un demasiado tarde y un demasiado pronto simultáneos, un algo que sucederá y que a la vez acaba de suceder. Y Cronos, que, por el contrario, es el tiempo de la medida, que fija las cosas y las personas, desarrolla una forma y determina un sujeto. Boulez distingue en la música el tempo y el no tempo, el “tiempo pulsado” de una música formal y funcional basada en los valores, y el “tiempo no pulsado” para una música flotante, flotante y maquínica, que sólo tiene velocidades o diferencias de dinámica. En resumen, la diferencia no se establece en modo alguno entre lo efímero y lo duradero, ni siquiera entre lo regular y lo irregular, sino entre dos modos de individuación, dos modos de temporalidad. En efecto, habría que evitar una conciliación demasiado simple, como si por un lado hubiera sujetos formados, del tipo cosas o personas, y por otro, coordenadas espacio-temporales del tipo haecceidades. Pues poco concederéis a las haecceidades si no os dais cuenta de que sois una de ellas, de que no sois nada más que eso. Cuando el rostro deviene una haecceidad: “era una curiosa mezcla, el rostro de alguien que simplemente ha encontrado el medio de acomodarse al momento presente, al tiempo que hace, a esas personas que están presentes”. Sois longitud y latitud, un conjunto de velocidades y lentitudes entre partículas no formadas, un conjunto de afectos no subjetivados. Tenéis la individuación de un día, de una estación, de un año, de una vida (independientemente de la duración), — de un clima, de un viento, de una niebla, de un enjambre, de una manada (indepen- dientemente de la regularidad) —. O al menos podéis tenerla, podéis alcanzarla. Una nube de langostas traída por el viento a las cinco de la tarde; un vampiro que sale de noche, un hombre-lobo que sale con la luna llena. Pero no hay que pensar que la haecceidad consiste simplemente en un decorado o en un fondo que situaría a los sujetos, ni en apéndices que fijarían al suelo las cosas y las personas. Todo el agenciamiento en su conjunto individuado resulta ser una haecceidad; se define por una longitud y una latitud, por velocidades y afectos, independientemente de las formas y de los sujetos que sólo pertenecen a otro plan. El lobo, o el caballo, o el niño dejan de ser sujetos para devenir acontecimientos, en agenciamientos que son inseparables de una hora, de una estación, de una atmósfera, de un aire, de una vida. La calle se compone con el caballo, de igual modo que la rata que agoniza se compone con el aire, y el animal y la luna llena se componen juntos. A lo sumo, se distinguirá las haecceidades de agenciamientos (un cuerpo que sólo es considerado como longitud y latitud), y las haecceidades de inter-agenciamientos, que señalan también las potencialidades de devenir en el seno de cada agenciamiento (el medio de cruzamiento de las longitudes y latitudes). Pero las dos son estrictamente inseparables. El clima, el viento, la estación, la hora, no son de otra naturaleza que las cosas, los animales o las personas que los pueblan, los siguen, duermen o se despiertan en ellos. Hay que leer todo seguido: el animal-caza-a-las-cinco. Devenir-tarde, devenir-noche de un animal, bodas de sangre. ¡Las cinco es este animal! ¡Este animal es este lugar! “El perro flaco corre por la calle, ese perro flaco es la calle”, exclama Virginia Woolf. Así hay que percibir. Las relaciones, las determinaciones espacio-temporales no son predicados de la cosa, sino dimensiones de multiplicidades. La calle forma parte tanto del agenciamiento caballo de ómnibus como del agenciamiento Hans en el que ella inicia el devenir-caballo. Todos somos las cinco de la tarde, o bien otra hora, y mejor dos horas a la vez, la óptima y la pésima, mediodía-medianoche, pero distribuidas de forma variable. El plan de consistencia sólo contiene haecceidades según líneas que se entrecruzan. Las formas y los sujetos no pertenecen a ese mundo. El paseo de Virginia Woolf entre la muchedumbre, entre los taxis, — pero precisamente el paseo es una haecceidad —: Mrs. Dolloway ya nunca más dirá “soy esto o soy aquello, él es esto, es aquello”. “Se sentía muy joven, y al mismo tiempo terriblemente vieja”, rápida y lenta, ya ahí y aún no, “penetraba como una cuchilla a través de todas las cosas, al mismo tiempo estaba fuera de ellas y miraba, (...) siempre le parecía que era muy, muy peligroso vivir, incluso un solo día”. Haecceidad, niebla, luz cruda. Una haecceidad no tiene ni principio ni fin, ni origen ni destino; siempre está en el medio. No está hecha de puntos, sólo está hecha de líneas. Es rizoma. Y no es el mismo lenguaje, o al menos el mismo uso del lenguaje. Pues si el plan de consistencia sólo tiene como contenido haecceidades, también tiene toda una semiótica particular que le sirve de expresión. Plan de contenido y plan de expresión. Esta semiótica está compuesta sobre todo de nombres propios, de verbos en infinitivo y de artículos o de pronombres indefinidos. Artículo indefinido+nombre propio+verbo en infinitivo constituyen, en efecto, el eslabón de expresión de base, correlativo de los contenidos menos formalizados, desde el punto de vista de una semiótica que se ha liberado tanto de las significancias formales como de las subjetivaciones personales. En primer lugar, el verbo en infinitivo no es en modo alguno indeterminado en cuanto al tiempo, expresa el tiempo no pulsado flotante propio del Aiôn, es decir, el tiempo del acontecimiento puro o del devenir, que enuncia velocidades y lentitudes relativas independientemente de los valores cronológicos o cronométricos que el tiempo adquiere en los otros modos. Por eso se puede oponer con todo derecho el infinitivo como modo y tiempo del devenir al conjunto de los otros modos y tiempos que remiten a Cronos al formar las pulsaciones o los valores del ser (el verbo “ser” es precisamente el único que no tiene infinitivo, o más bien aquel cuyo infinitivo sólo es una expresión vacía indeterminada, considerada abstractamente para designar el conjunto de los modos y tiempos definidos). En segundo lugar, el nombre propio no indica en modo alguno un sujeto: por eso nos parece vano preguntarse si su operación se parece o no a la nominación de una especie, según que el sujeto sea considerado de otra naturaleza que la Forma que lo clasifica, o sólo como el acto último de esa Forma, en tanto que límite de la clasificación. Pues si el nombre propio no indica un sujeto, tampoco un nombre puede adquirir un valor de nombre propio en función de una forma o de una especie. El nombre propio designa en primer lugar algo que es del orden del acontecimiento, del devenir o de la haecceidad. Y los militares y los meteorólogos tienen el secreto de los nombres propios, cuando los ponen a una operación estratégica, o a un tifón. El nombre propio no es el sujeto de un tiempo, sino el agente de un infinitivo. Señala una longitud y una latitud. Si la Garrapata, el Lobo, el Caballo, etc., son verdaderos nombres propios, no es en razón de los denominadores genéricos y específicos que los caracterizan, sino de las velocidades que los componen y de los afectos que los satisfacen: el acontecimiento que ellos son de por sí y en los agenciamientos, devenir-caballo del pequeño Hans, devenir-lobo del Salvaje, devenir-garrapata del Estoico (otros nombres propios). En tercer lugar, el artículo y el pronombre indefinidos no son indeterminados, como tampoco el verbo en infinitivo. O más bien sólo carecen de determinación en la medida en que se los aplica a una forma a su vez indeterminada, o a un sujeto determinable. En cambio, no carecen de nada cuando introducen haecceidades, acontecimientos cuya individuación no pasa por una forma y no se hace por un sujeto. En ese caso, el indefinido se conjuga con el máximo de determinación: érase una vez, se maltrata a un niño, un caballo cae... Pues los elementos empleados encuentran aquí su individuación en el agenciamiento del que forman parte, independientemente de la forma de su concepto y de la subjetividad de su persona. Ya hemos señalado varias veces hasta qué punto los niños utilizaban el indefinido no como un indeterminado, sino, por el contrario, como un individuante en un colectivo. Por eso nos sorprenden los esfuerzos del psicoanálisis que quiere a toda costa que, tras de los indefinidos, se oculte un definido, un posesivo, un personal: cuando el niño dice “un vientre”, “un caballo”, “¿cómo crecen las personas?”, “se maltrata a un niño”, el psicoanalista oye “mi vientre”, “el padre”, “¿llegaré a ser grande como papá?”. El psicoanalista pregunta: ¿a quién se maltrata, y por quién? Pero la lingüística tampoco está libre del mismo prejuicio, en la medida que es inseparable de una personología; y no sólo el artículo y el pronombre indefinidos, también la tercera persona del pronombre personal carece para la lingüística de la determinación de subjetividad característica de las dos primeras personas, y que sería como la condición de toda enunciación. Nosotros creemos, por el contrario, que el indefinido de la tercera persona, ÉL, ELLOS, no implica ninguna indeterminación desde ese punto de vista, y ya no relaciona el enunciado con un sujeto de enunciación, sino con un agenciamiento colectivo como condición. Blanchot tiene razón cuando dice que el SE y el ÉL — se muere, él es desgraciado — no ocupan en modo alguno el lugar de un sujeto, sino que destituyen todo sujeto en provecho de un agenciamiento del tipo haecceidad, que lleva o libera el acontecimiento en lo que tiene de no formado y de no efectuable por personas (“les sucede algo que sólo pueden recuperar si se desprenden de su poder de decir yo”). El ÉL no representa un sujeto, sino que diagramatiza un agenciamiento. No sobrecodifica los enunciados, no los trasciende como las dos primeras personas, sino que, por el contrario, les impide caer bajo la tiranía de las constelaciones significantes o subjetivas, bajo el régimen de las redundancias vacías. Las cadenas de expresión que articula son aquellas en las que los contenidos pueden ser agenciados en función de un máximo de circunstancias y de devenires. “Llegan como el destino..., ¿de dónde vienen, cómo han llegado hasta aquí...?” — Él o se, artículo indefinido, nombre propio, verbo en infinitivo: UN HANS DEVENIR CABALLO, UNA MANADA LLAMADA LOBO MIRAR EL, SE MORIR, AVISPA ENCONTRAR ORQUIDEA, ELLOS LLEGAN HUNOS. Anuncios por palabras, máquinas telegráficas en el plan de consistencia (una vez más, habría que pensar en los procedimientos de la poesía china y en las reglas de traducción que proponen los mejores comentaristas)[10].

En resumen, son haecceidades, en el sentido de que en ellas todo es relación de movimiento y de reposo entre moléculas o partículas, poder de afectar y de ser afectado. Por otra parte, la individuación de una vida no es la misma que la individuación del sujeto. En este sentido, el plan de consistencia o de composición de las haecceidades en un caso, que sólo conoce velocidades y afectos, es diferente al plan completamente distinto de las formas, de las sustancias y de los sujetos en el otro caso. Hay que distinguir también el no tiempo, Aiôn, que es el tiempo indefinido del acontecimiento, la línea flotante que sólo conoce las velocidades, y que no cesa a la vez de dividir lo que ocurre en un déjà-là y un pas-encore-là, un demasiado tarde y un demasiado pronto simultáneos, un algo que sucederá y que a la vez acaba de suceder. Y Cronos, que, por el contrario, es el tiempo de la medida, que fija las cosas y las personas, desarrolla una forma y determina un sujeto. En conclusión: todo el agenciamiento en su conjunto individuado resulta ser una haecceidad; se define por una longitud y una latitud, por velocidades y afectos, independientemente de las formas y de los sujetos que sólo pertenecen a otro plan. Otra conclusión: a lo sumo, se distinguirá las haecceidades de agenciamientos (un cuerpo que sólo es considerado como longitud y latitud), y las haecceidades de inter-agenciamientos, que señalan también las potencialidades de devenir en el seno de cada agenciamiento (el medio de cruzamiento de las longitudes y latitudes). En consecuencia: Una haecceidad no tiene ni principio ni fin, ni origen ni destino; siempre está en el medio. También: no está hecha de puntos, sólo está hecha de líneas. Es rizoma. Una tercera conclusión: la haecceidad no es el mismo lenguaje, o al menos el mismo uso del lenguaje. Pues si el plan de consistencia sólo tiene como contenido haecceidades, también tiene toda una semiótica particular que le sirve de expresión. Plan de contenido y plan de expresión.

La haecceidad es experiencia y memoria del acontecimiento, la composición compleja y heterogénea de singularidades, en distintos planos y espesores de intensidad. Muy distinta a la identidad, al uso de los nombres propios como identidad; más bien usando los nombres propios en tanto agenciamientos.

Desde esta perspectiva móvil, dinámica e integral, desde la mirada de la episteme de la complejidad, de las teorías nómadas, luchar en el campo de las identidades es reforzar, de una manera complementariamente perversa, a pesar de los contrastes, las oposiciones y antagonismos, las estrategias y cartografías del poder. Eso ocurre, al moverse en un círculo vicioso, aceptando los nombres, los calificativos, que te atribuye el poder, como parte de su botánica social o su zoología racial. Se aceptan clasificaciones de la economía política generalizada del sistema-mundo capitalista.---

[1] Ver de Rosario Aquim Chávez y Ana Rebeca Prada Madrid, Compiladoras, Pensamiento decolonial y literatura. Cuadernos de Literatura. Carrera de Literatura-UMSA. La Paz 2014.

[2] Ver de Raul Prada Alcoreza Continentes y océanos, estratificaciones y flujos de fuga. Dinámicas moleculares; La Paz 2014.

[3] Immanuel Wallerstein ha reconocido esta herencia en una disertación en el Paraninfo de la UMSA.

[4] Ver de Raúl Prada Alcoreza La explosión de la vida. Dinámicas moleculares; La Paz Bolivia. También Amazón. https://kdp.amazon.com/dashboard?ref_=kdp_RP_PUB_savepub.

[5] Ver de María Lugones Hacia un feminismo decolonial. La Manzana de la Discordia; 2010. Vol. 6, número 2. Ver de Pedro Lembel Loco afán: crónicas de sidiario. Santiago; LOM 1996.

[6] Ver de Nelson Maldonado: Sobre colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto. En giro de-colonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Compilación de Santiago Casto Gómez y Ramón Grosfoguel. Sigo del Hombre, IESCO; Bogotá.

[7] Gilles Deleuze y Félix Guattari: Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia II. Pre-Textos; Valencia 2000. Págs. 240-243.

[8] Ibídem: Págs. 243-245.

[9] Ibídem: Págs. 258-264.

[10] Ibídem: Págs. 264-268.

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