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Actualizado el 2014-11-18 a horas: 16:48:02

Crítica de la “ideología” racial

Raúl Prada Alcoreza

Analizando la literatura y la crítica de Richard Wright, Paul Gilroy dice que Wright nuca fue atraído por los análisis políticos simplistas, en sus versiones nacionalistas y en sus versiones bolcheviques. Habiendo sido del Partido Comunista, tiene una posición móvil de diferido desplazamiento respecto a la “ideología” oficial del partido. Wright encuentra en el negro la metáfora de América; es decir, una construcción histórica y social íntimamente asociada a la institución de la esclavización y a la economía política racial. Esta metáfora no corresponde a ningún atributo cultural o biológico común a los afros. Wright dice que es menester no olvidar que la palabra negro en América no significa algo racial o biológico, es una figura puramente social, una construcción social dada en los Estado Unidos de Norte América. Esta perspectiva corresponde a una concepción antiesencialista acerca de la identidad racial. Esta posición ha intrigado a muchos críticos americanos de Wright. La diferencia que establece entre lo social y lo racial resultó ser embarazosa para los comentaristas, sobre todo para aquellos que buscan colocarlo en la cumbre de las letras afroamericanas del siglo XX. El antiesencialismo deliberadamente provocador de Wright desencadenaría un debate áspero en torno a la identidad racial en la primera Conferencia de artistas y escritores afros promovida por la revista Présence Africaine en Paris, el año 1956[1].

Raúl Prada Alcoreza

Raúl Prada AlcorezaEscritor, docente-investigador de la Universidad Mayor de San Andrés. Demógrafo. Miembro de Comuna, colectivo vinculado a los movimientos sociales antisistémicos y a los movimientos descolonizadores de las naciones y pueblos indígenas. Ex-constituyente y ex-viceministro de planificación estratégica. Asesor de las organizaciones indígenas del CONAMAQ y del CIDOB. Sus últimas publicaciones fueron: Largo Octubre, Horizontes de la Asamblea Constituyente y Subversiones indígenas. Su última publicación colectiva con Comuna es Estado: Campo de batalla.

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Gilroy considera que los libros de viaje de Wright son mucho más que una secuencia de tentativas fracasadas, como asumen sus críticos; aparecen comprensibles y se hacen inteligibles, con la condición de aceptar la experiencia del desentrañamiento crónico vivido por intelectual polémico. Sin necesariamente compartir las conclusiones de Wright, es posible interpretar el contextura de la obra como un ejercicio extenso de hermenéutica intercultural; hermenéutica cuyos efectos teóricos se exhiben en sus reflexiones sobre raza, modernidad, identidad, además de sus interrelaciones, en el volumen más controvertido, Black Power, donde articula su auto-comprensión crítica con el análisis político, sociológico e histórico[2].

Para Gilroy, Wright es una figura ejemplar, considerando su recorrido nómada, su permanente crítica, sus posiciones respecto a la negritud y la modernidad, siendo además un crítico sofisticado y perspicaz del marxismo y del movimiento comunista de su tiempo. Su crítica emergió en la militancia del partido, después se desplegó fuera de la militancia. En principio, las herramientas analíticas marxistas usadas se combinan con una denuncia inflexible del partido leninista, calificándolo como estructura organizacional animada por la voluntad de poder. Es polémica su argumentación en Black Power, su libro sobre Gana, durante el gobierno revolucionario de Nkrumah. También son polémicas sus tesis, expuestas en otras obras, done explica detalladamente su concepción sobre las relaciones entre sociedades tradicionales pre-capitalistas y las estructuras dinámicas de la modernidad; estructuras apremiantes en sus formas políticas imperiales, también en sus formas materiales tecnológicas, así como en sus formas enunciativas filosóficas[3].

Partamos de lo siguiente: La raza es una construcción “ideológica”. Cuando el concepto de raza deja de aludir a la noción de nación, cuando el concepto se refiere al color de la piel y a los rasgos físicos, es cuando se instituye la “ideología” racista, la “ideología” de la supremacía blanca. Esta “ideología” legitima la dominación colonial, como tantas veces se ha dicho; pero, sobre todo lo hace basada en la economía política racial, economía política de la geopolítica del sistema-mundo capitalista. Esta economía política diferencia hombre blanco de hombre de color, desvaloriza al hombre de color, para valorizar al hombre blanco. Como toda economía política desvaloriza lo concreto para valorizar lo abstracto; en este caso, lo abstracto es el ideal del hombre blanco, valorizado como símbolo de la civilización moderna. Lo concreto es el hombre de color, visualizado a partir de su epidermis, de su color, de sus rasgos físicos; es decir, visto como cuerpo, desde su cuerpo, lo que lo acerca a la naturaleza. En cambio, el hombre blanco, si bien es visualizado a partir del color de la piel, la economía política racial lo interpreta a partir de sus logros racionales. El hombre blanco es una abstracción, pues este hombre no existe; existen cuerpos humanos, cuyos atributos biológicos son los mismos, pues responden al genoma humano, a la memoria genética e informática del genoma. La diversidad de rasgos físicos se debe a largos procesos de adaptación y adecuación a los climas. Si no existe el hombre blanco tampoco existe el hombre de color; son los constructos “ideológicos” del colonialismo.

En Cartografías histórico-políticas, en el capítulo La colonialidad como malla del sistema-mundo capitalista, escribimos:

Se entiende por colonialidad a la herencia colonial, resultado de la colonización, a la formación de sociedades coloniales, estructuradas a partir de códigos coloniales, sociedades que continúan su decurso incluso después de la independencia, en las llamadas sociedades postcoloniales. La colonialidad es una condición histórica, aunque también es una problemática, sin embargo, y a esto apuntamos, también podemos comprenderla como una economía política. La economía política de la colonialidad funciona a partir de equivalentes generales y códigos binarios, construidos por la diferenciación: blanco/negro, blanco/indio, blanco/mestizo, blanco/mulato. Códigos que también pueden traducirse en otros más abstractos, que esconden la discriminación: individuo/no-individuo, ciudadano/no-ciudadanos, cosmopolita/provinciano. ¿Qué es lo que unifica estas diferencias binarias? ¿Qué es lo que circula? El hombre moderno, el hombre de mundo, el cosmopolita, el individuo. La colonialidad se caracteriza por la racialización de las relaciones sociales. ¿Qué es lo que se valoriza? Lo blanco, el significado cultural de ser blanco, la civilización dominante, la occidental y moderna. Los rasgos del conquistador se convierten en rasgos culturales y de civilización. La diferenciación racial permite una valorización “étnica”. Una suerte de prestigio por la apariencia, en la que se incluye también la vestimenta, los comportamientos, las conductas, los modales. La colonialidad implica muchas veces una clasificación extensa y detallada, minuciosa. A un principio, en las sociedades coloniales, se construye en el imaginario colonial como una nobleza de sangre, que después, en las etapas posteriores de las sociedades postcoloniales, se transforma en prestigio económico. Una especie de “aristocracia” conquistadora va a ser sustituida por la clase de los ricos, la burguesía.

Se da pues una suerte de acumulación de “prestigio étnico”, de “valorización étnica”, debido a la apariencia distintiva, epidérmica, cultural, “civilizatoria”. Cuándo estas valoraciones raciales se transforman en valoraciones de clase, no pierden su sedimentación racial, incluso cuando el burgués es notoriamente no-blanco. La riqueza le otorga una apariencia, un “prestigio étnico”, mientras que las clases subalternas conservan el “desprestigio del color”, aunque sean “blancos” que hayan caído en desgracia. No es la raza el equivalente general, no es la raza lo que circula, sino una apariencia, ser-blanco, que contiene todo un significado histórico y cultural. En las sociedades coloniales y postcoloniales el ser-blanco está ligado a toda una memoria; fueron primero los encomenderos, después los hacendados, los propietarios de tierras, de latifundios; también los propietarios de minas, aunque muchos de ellos ya eran mestizos; posteriormente son los empresarios; en sentido liberal los doctores, los profesionales, y en regiones donde se implementan los proyectos de desarrollo, los ingenieros. El ser-blanco también está asociado a ser el gobernante, el diputado, la autoridad administrativa, el oficial. Aunque estos perfiles se hayan mestizado, en el imaginario de la colonialidad se conservan los recuerdos primordiales. En todo caso, lo que importa es el mapa de diferenciaciones y clasificaciones conservadas, incluso cuando la nominación de éstas haya desaparecido. El “prestigio étnico” se encuentra en las sedimentaciones de las formaciones sociales postcoloniales. Por eso, cuando se experimentaron reformas democráticas y populares, que ocasionaron movilidad social, los jóvenes mestizos e indígenas o, en su caso, afro-descendientes, buscan en la profesionalización universitaria una forma de acceder a esta “valorización étnica”.

¿Cuál es el tema? Se observa en las sociedades postcoloniales contemporáneas que, a pesar de experimentar procesos de democratización, de transformaciones populares, incluso recientemente de revalorización de lo indígena o, en su caso, de lo afro, estas “valorizaciones étnicas”, este prestigio étnico”, ligado al ser-blanco, no han desaparecido. Se encuentran en las sedimentaciones profundas de las sociedades coloniales o postcoloniales, y siguen significando el valor de los puestos, de los títulos, de la riqueza y del poder. Estos temas plantean problemas fuertes a los proyectos de-coloniales. El problema de la herencia colonial no se resuelve con democratizaciones, con el acceso abierto, la disponibilidad, el “desarrollo”, incluso la revalorización de lo indígena, de lo afro, pues la raíz del problema parece encontrarse en una economía política colonial, en una estructura de valorización racial inicial, que se reproduce en las estructuras de las sociedades postcoloniales, incluso en aquellas que experimentaron procesos amplios de democratización, así como de revolución social, incluso, recientemente, por proyectos aparentemente de descolonización.

El problema radica en la economía política colonial o de la colonialidad, en el sistema de valorización racial, basada en los códigos binarios, que pueden resumirse al código blanco/no-blanco. Ocurre lo mismo que con la ficción socialista, que cree escapar de la valorización abstracta recuperando el valor de uso, incluso cuando se incluye el referente de las necesidades. Esta “naturalización” es una ilusión, que no deja de reproducir la acumulación ampliada de capital, ni escapar del modo de producción capitalista, más bien refuerza ideológicamente la producción de valores de cambio, de capital. La revalorización de lo “propio”, de lo indígena, de lo afro, que forma parte del código colonial, termina reforzando el código cultural colonial, la estructura binaria de diferenciación “étnica” sobre el que se basa. De lo que se trata, para salir de la economía política colonial, es de salir de esta estructura binaria, de la circulación del código colonial. De lo que se trata es estar más allá de la estructura binaria, blanco/no-blanco, blanco/indio, blanco/negro. Estas diferenciaciones las ha impuesto el colonialismo y los ha mantenido la colonialidad. Ni indio ni blanco, sino otro, otredad, devenires simbólicos. Ninguna valorización abstracta cultural, racial, étnica. Otra relación inconmensurable, no-valorizable, tampoco binaria. El gasto heroico, el derroche, el erotismo.

Silvia Rivera Cusicanqui planteó agudamente que esta estructura colonial se asienta y se refuerza en la diferenciación binaria hombre/mujer, haciendo recaer el peso de la dominación colonial en las mujeres indígenas, también “mestizas”, las cholas, las birlochas, las chotas, toda la clasificación minuciosa[4]. La ocupación del lugar del ser-blanco le corresponde al hombre, al macho dominante. Esta economía política del cuerpo y del sexo también valora, sobre la base de la masculinidad. Se valora la figura dominante del macho, del patriarca. El hombre es el que circula, cuando lo hace la mujer, transgrede. En este caso, también tienen un problema las feministas, incluso las feministas radicales. No se escapa a la economía política del cuerpo y del sexo recuperando un lado del código, el ocupado por la figura de la mujer. Aquí también se crea una ilusión y una “ideología”, que termina reforzando la economía política del sexo, la valorización sexual. De lo que se trata es ir más allá de la economía política del cuerpo, de la economía política del sexo, de la estructura binaria hombre/mujer. Estos constructos culturales. Ni hombre, ni mujer, sino un devenir distinto. Subjetividades simbólicas y simbolismo subjetivos densos, territorializados, corporeizados, ámbitos de potencias creativas, lúdicas, estéticas, eróticas.

Frantz Fanon planteó brillantemente este problema colonial, cuando devela la relación con el hombre blanco a través de otra relación colonial en el hombre negro: mascara blanca en un rostro negro[5]. Esta identidad dolorosa, esta experiencia dramática de la identidad, este conocimiento a través de la piel, descubre que la única manera de relacionarse con el blanco es siendo negro, que es la única relación que entiende el blanco. Entonces se es negro, de acuerdo a los códigos blancos, mejor si se lo hace violentamente, alimentando los miedos y fantasmas del blanco. Ser ese otro que teme el blanco, ese otro para la mirada del blanco. Los códigos de la relación cambian, se pasa de blanco temido/negro temeroso, blanco dominante/negro esclavizado, a la relación blanco temeroso/negro rebelde, blanco a la defensiva/negro sublevado. Por más atrayentes que sean estos nuevos códigos, siguen siendo eso, códigos coloniales, códigos de la economía política colonial. Lo que circula es el fantasma del negro rebelde y sublevado en un mundo dominado por las economías políticas blancas, incluyendo a las propias universidades y academias. ¿Cómo ir más allá de esta estructura binaria después de la rebelión, la sublevación, la revolución? ¿Cómo salir de esta economía política colonial? Frantz Fanon es también muy claro al respecto cuando hace el balance de lo que ocurre después de la liberación nacional. Internamente se ocupa el lugar del blanco, se restablece la relación con la metrópoli, ahora en términos económicos, comerciales, financieros, diplomáticos, sin salir de la dependencia. Al ocupar el lugar del blanco se hace lo mismo que él con los demás coterráneos, se usufructúa del poder y de la riqueza, se generan circuitos de clientelismo, influencia y corrupción. Se ha ocupado el lugar del blanco sin abolir su fantasma en un mundo negro.

El problema es entonces salir de la economía política colonial; la única manera de hacerlo es aboliendo sus estructuras binarias, sus valorizaciones culturales, “étnicas” y raciales. La única manera de hacerlo es saliendo de toda economía, que implica producción, distribución, circulación, consumo, de valores, de valores de cambio, de uso, de signos, de poder, raciales y culturales. De lo que se trata es de vivir de otra manera, no en las esferas autonomizadas de la economía política generalizada.

La economía política colonial y de la colonialidad dibuja un mapa de lugares, de puestos, de espacios diferenciales, de marcas, de delimitaciones, de jerarquizaciones, de posesiones y propiedades. Toda esta cartografía colonial está atravesada por un sistema de valores diferenciales raciales, códigos culturales, “valorizaciones étnicas”. Ahora bien, se trata de la idea de ser blanco, de la significación colonial en el sistema de valores; se trata del lugar que se ocupa en el mapa. Este lugar no necesariamente la tiene que ocupar un blanco, puede no serlo. Cuando se ocupa el lugar del blanco, se adquiere toda la significación colonial subyacente. Un burgués afro o indio, mestizo o mulato, adquiere la valorización colonial; se vuelve “blanco”, por así decirlo. Lo mismo pasa con los altos funcionarios, con las autoridades. Aunque estos hechos conmuevan a mentalidades racistas, apegadas a la sustancialización de sus prejuicios, que creen que el color de la piel conlleva su propia condena, la economía política colonial funciona produciendo y consumiendo la valorización diferenciadora, reproduciendo el mapa de lugares, de disposiciones y jerarquizaciones, independientemente de quién lo ocupe. Por eso el sistema capitalista funciona mundialmente, forma burguesías nativas, burocracias nativas, oficiales nativos, profesionales liberales nativos. La lógica del sistema es reproducirse, reproducir su acumulación y valorizaciones abstractas. La economía política colonial requiere de la reproducción de este sistema diferencial racial, aunque sus significaciones se encuentren subyacentes en los nuevos códigos y valores modernos, “democráticos”, aparentemente des-racializados. La estructura de la colonialidad se mantiene porque se conserva el sistema de valorización diferencial y jerárquica, las significaciones heredadas de los lugares y puestos. Por lo tanto, no se trata de ocupar el lugar de, sino de hacer desaparecer los lugares, los puestos, las disposiciones, es decir, el mismo mapa colonial y su sistema de valorización.

Podemos explicarnos ahora la preocupación de Frantz Fanon; la guerra de liberación, la victoria independentista, la revolución social, pueden ser tragadas, una vez concluidas, por el sistema que se reproduce por otros medios, en otro contexto y con otra gente, paradójicamente por la gente que ha luchado contra el sistema. De lo que se trata no es de ocupar los lugares, puestos, disposiciones, espacios diferenciales del sistema, sino de abolir el sistema mismo; que no se hace nominalmente o con cambios de ocupantes, sino arrasando con su propia geografía social, económica, política y cultural, con sus lugares, puestos y disposiciones; arrasando también con sus “valorizaciones étnicas”. Se trata de la configuración de otra geografía social, económica, política y cultural, de otra forma de construir los espaciamientos; por supuesto que no se trata de reproducir las valorizaciones diferenciales binarias, sino de vivencias estéticas y simbólicas de las relaciones, práctica y la creatividad social, del abierto flujo de sus expresiones, en perpetuo juego y combinatoria; algo parecido a lo que Boaventura de Sousa Santos llama ecología de los saberes[6], que supone una ecología de las expresiones, así como debería estar inserta en una ecología de las sensaciones y los sentidos.

La economía política colonial y de la colonialidad tiene una particularidad respecto a las otras economías políticas, a los otros sistemas de equivalentes generales, de producción, circulación y consumo abstractos; esta particularidad tiene que ver con varias características de avanzada, de articulación, de expansión y promoción de las otras economías políticas y sistemas abstractos autonomizados, a través de dos mecanismos típicos coloniales, los relativos al despojamiento y desposesión. En principio la economía política colonial funciona como una avanzada, punta de lanza, cabeza de playa, enclaves; después se expande y despliega articulando sus enclaves, comprometiendo a sus aliados nativos, avanzando con ellos en la toma de los territorios del interior. Este curso parece repetir el avance, la penetración al interior de México y la toma de Tenochtitlán por Hernán Cortes. La economía política colonial entra inmediatamente en contradicción y en antagonismo con las formaciones comunitarias, las armaduras culturales, los sistemas simbólicos, las densas formas de expresión, los contenidos imaginarios y materiales de las formaciones sociales y culturales nativas, comprendiendo sus actividades de “producción”, “reproducción” y “consumo”, interpretados como parte de los ciclos de la vida en las cosmovisiones propias. La economía política colonial despoja y desaposesiona a las sociedades y comunidades nativas no solamente de sus territorios y vinculaciones estructurales con los seres de la madre tierra, los ciclos vitales, lo que los economistas capitalistas han reducido al término de “recursos naturales”, sino también que desarman las armaduras culturales, los sistemas simbólicos, las estructuras imaginarias de las ceremonias, ritos y danzas, que son formas de comunicación con los seres de la madre tierra. Así mismo destruyen las materialidades prácticas y de relaciones sociales comunitarias en base a las que se expresan y se dan sentidos las sociedades y comunidades nativas. En otras palabras, asolan esta geografía y espesor de territorialidades complejas, complementarias y recíprocas, integradora de ciclos de vida. La violencia colonial ha resuelto lo que considera obstáculos y resistencia a su paso conformando un desierto, tierra asolada, donde se encuentran diseminados los fragmentos de las culturas, civilizaciones y sociedades nativas. El terreno está preparado entonces para la penetración, asentamiento, desarrollo, de las otras economías políticas, de los otros sistemas de valorización y acumulación abstractos.

La economía política colonial se comporta como un espacio articulador de las distintas economías políticas y sistemas abstractos autonomizados, incluso utiliza el funcionamiento de estos otros sistemas para continuar por otros medios los procesos de colonización, asentamientos y consolidación coloniales, ahora dados en forma de sociedad estructurada, la colonialidad. En esta etapa la economía política colonial articula adecuadamente y adaptativamente las economías políticas del cuerpo, la economía política de la producción, circulación y consumo de mercancías, la economía política del signo, la economía política del poder. La modulación de los cuerpos es quizás la más importante de las inscripciones del poder en la superficie y en el espesor de los cuerpos. Estas modulaciones son indispensables para la producción, la circulación y el consumo capitalista; el disciplinamiento, la domesticación y el control de los cuerpos son las estrategias desplegadas en programas y proyectos institucionales modernos. La conformación del Estado, que se efectúa por la configuración del campo burocrático y administrativo, por el despliegue del mapa institucional moderno, es también indispensable, no solo como organización estratégica, sino también como maquinaria instrumental, heurística, para la transformación y configuración del campo social a imagen y semejanza del Estado moderno. Esta transformación del campo social se da lugar por medio del ejercicio pedagógico, educativo y formativo del campo escolar. La sociedad moderna conformada está lista para la producción, circulación y consumo de los signos y significados modernos. Lo que fueron las sociedades nativas, que pasaron por procesos de mestizaje, y ahora, en gran parte se encuentran modernizadas, afectadas por la modernidad, ya forman parte del conglomerado complejo del sistema-mundo capitalista.

La colonialidad entonces pasa de y combina los mecanismos de despojamiento y desposesión con el funcionamiento de las economías políticas de procesos de abstracción autonomizadas. La colonialidad es necesaria incluso en etapas avanzadas de los ciclos del capitalismo, en el actual ciclo largo del capitalismo bajo el dominio norteamericano, pues las resistencias, las alterabilidades sociales, las alternativas de sociedad, las rebeliones y proyectos emancipatorios, se recrean constantemente. La actualización de las memorias ancestrales concurre en concomitancia con las luchas sociales. La economía política de la colonialidad es un recurso estratégico indispensable, así como lo es la policía, el ejército y el Estado, pues por los procedimientos de descalificación de los saberes culturales, los saberes de la gente, los saberes concretos, aunados con los procedimientos de despojamiento y desposesión, contiene, controla, busca desarticular las resistencias, manteniendo el espacio des-territorializado para la realización del desierto capitalista.

Podemos decir que la economía política de la colonialidad es propia del sistema-mundo capitalista, pues le permite articular su propia complejidad, la diversidad de sociedades, de culturas, de lenguas, de formas de Estado y formas de gobierno, de características particulares de las economías nacionales, coadyuvando al proceso de acumulación de capital a escala mundial. La economía política de la colonialidad funciona a la vez como una heurística y una “hermenéutica” de la “interculturalidad” reducida instrumentalmente, propia del sistema mundo capitalista. Hablamos de una “interculturalidad” cosmopolita y liberal, un multiculturalismo liberal y una “interculturalidad” adecuada a la traducción con fines de circularidad de los equivalentes generales. Por eso sospechamos que lo que llamamos economía política de la colonialidad no funcione de la misma manera que las otras economías políticas autonomizadas, tampoco aparece como una autonomización, aunque una pretendida expresión de-colonial aparezca como una autonomización académica, los estudios postcoloniales. La economía política de la colonialidad funciona como un mapa de conexiones, de puentes, de confluencias y realizaciones de las distintas economías políticas. No deja de ser una economía pues no deja de producir valorizaciones diferenciales, jerárquicas, delimitadoras, y al mismo tiempo vincula las otras producciones, circulaciones y consumo de valorizaciones abstractas.

Lo que dijimos es ilustrativo; nos muestra fehacientemente que no solo el colonialismo es primordial en la formación del capitalismo, en tanto acumulación originaria del capital, por medio del despojamiento y desposesión, sino que la colonialidad es intrínseca a la reproducción del sistema-mundo capitalista, requiere de esta “interculturalidad” reductora, de esta “traducción” instrumental, para efectos del funcionamiento de la economía política generalizada. La economía política de la colonialidad es como el marco separador y de irrupción general en el que se mueven los distintos sistemas de procesos de abstracción autonomizados.

Vamos a hacer un apunte más, éste tiene que ver con una contradicción inherente al sistema-mundo capitalista. La pretensión de verdad de las economías políticas generalizadas es funcionar de manera autonomizada y abstracta, separadas, compartimentadas y sin interferencias del caos de las dinámicas sociales entrelazadas. Sin embargo esto no ocurre, no puede ocurrir, tan sólo puede ejercerse esta autonomización de manera institucionalizada. Es el espacio estriado, ordenado, delimitado, de los campos institucionales, el que resguarda la apariencia de este funcionamiento de los procesos de abstracción. Las dinámicas efectivas sociales no han desaparecido, no pueden desaparecer, son la matriz histórica-social-cultural efectiva que en definitiva sostiene los proyectos y funcionamientos de la economía política generalizada. Sin esta potencia proliferante y bullente, sin esta energía social, no podría conformarse ni funcionar el sistema-mundo capitalista ni las distintas economías políticas que lo conforman. Toda la economía política generalizada funciona como “ideología”, como ilusión, como ficción, sostenida por el ejercicio de la materialidad institucional, jurídica y política de la efectuación descomunal del poder. Empero, la sociedad efectiva no puede comprenderse por estas determinaciones, tampoco por la sobre-determinación de los sistemas de producción, circulación y consumos de valores abstractos, sino, indispensablemente, por la indeterminación de las dinámicas sociales, por su capacidad auto-creativa, por sus líneas de fuga y flujos emancipadores. Hablamos de una sociedad alterativa, que funciona como caosmosis organizador, como complejidad azarosa ordenadora y reguladora en términos de combinatoria y juegos alternativos.

Entonces la presencia de la economía política de la colonialidad, que articula los distintos sistemas abstractos, que recurre al despojamiento y desposesión, que hace de contención y control de las resistencias, que conecta y articula las distintas economías políticas, muestra claramente una contradicción inherente del sistema-mundo. La existencia de un espacio conector, de efectuación de la violencia colonial, de producción, circulación y consumo de códigos diferenciadores raciales, de jerarquización, marca y delimitación, muestra que se requiere de esta maquinaria solidificada para sostener los sistemas de procesos de abstracción y autonomizados de la economía política generalizada. Obviamente la colonialidad no es democrática, pues conserva las significaciones discriminadoras, empero es como el substrato diferenciador que sostiene las formalidades democráticas, igualitarias, “interculturales”, de los Estado-nación y las sociedades modernas. Entonces ocurre que con la recurrencia a la economía política de la colonialidad la economía política generalizada devela su propia oscuridad espesa, como si demostrara no sólo su propia contradicción inherente, sino su propia imposibilidad. Las autonomizaciones son una ilusión, los procesos de abstracción son “ideológicos”, la acumulación es abstracta, el desarrollo un imaginario, que sólo se sostienen por el despojamiento y desposesión de las dinámicas sociales efectivas. Entonces, para decir algo, aunque los términos no sean suficientemente adecuados, la “realidad” efectiva, que es indeterminada, lo “real”, que es imposible, lo que escapa a la “ideología”, es la constante guerra desencadenada del orden mundial, imperial o imperialista, de los Estado-nación, de los mapas institucionales modernos, contra las resistencias persistentes de las dinámicas sociales efectivas. Para decirlo de algún modo, lo único “real” del sistema es su violencia descomunal y constante de despojamiento y desposesión[7].

La “ideología”, aunque no parezca, es una construcción racional, en el sentido de sus pretensiones de verdad, además de usar los recursos de la razón abstracta para conformar las argumentaciones de la formación discursiva, que forman parte de la “ideología”. Si bien, la “ideología” atiza sentimientos, manipula los sentimientos para inducir en ellos comportamientos “irracionales”, por más paradójico que parezca. Por ejemplo, no se es racista de manera espontánea, como parece, como cree el sentido común; se llega a ser racista después de que la “ideología” racial se incrusta en la subjetividad, por medio de la inscripción de las instituciones estatales y sociales dominantes. La “ideología” racista forma parte del Estado, forma parte de las “ideologías” en curso, donde la verdad del poder se pronuncia con la elocuencia institucional. Entre las instituciones que incorporan la “ideología” racial se encuentra la escuela, el campo escolar.

Por lo tanto, hay que descartar esas interpretaciones que asumen la “ideología” como comportamiento “irracional”, mucho más cundo hablan de racismo. Aluden a argumentos como el miedo al extraño; hipótesis no demostradas, salvo que se trate del asombro comprensible. Lo que no se quiere aceptar con estas hipótesis, incluso aquellas que hablan de etnocentrismo, como explicación de comportamientos raciales, es que la “ideología” racial es una construcción estatal, forma parte del imaginario de la geopolítica racial del sistema-mundo capitalista.

La relación del Estado con las “ideologías” no es la misma con todas; hay “ideologías” que pueden mostrarse de forma explícita en determinados periodos y circunstancias; en cambio, hay otras “ideologías” que no se presentan como reconocidas por el Estado. En la contemporaneidad, por ejemplo, es difícil que algún Estado acepte que promueve la “ideología” racial; sin embargo, esta “ideología” forma parte de los imaginarios que promueve el Estado, aunque la forma de hacerlo no presente las expresiones más claras de racismo. El imaginario moderno, que distingue atraso de progreso, que diferencia barbarie, que puede ser enunciada como subdesarrollo, de desarrollo, que diferencia bienestar de otras formas culturales de vida, muestra que el racismo se ha trasladado a las estructuras y códigos de la modernidad.

Incluso la “ideologías” y teorías pretendidamente emancipatorias caen en la “ideología” racial cuando conciben la historia como evolución, como si un viento empujara las velas de la carabela, embarcación que figura a la sociedad, hacia finalidades dialécticas. Cuando se asume la dicotomía de atraso/progreso como esquema de análisis se parte de un presupuesto racial implícito. Lo mismo pasa cuando se asume el contraste subdesarrollo/desarrollo como esquema de análisis. Al hacerlo no se es consciente, usando este término complicado, de las transformaciones de las figuras descarnadas del racismo, que tienen que ver con el color de piel y los rasgos físicos. Este racismo técnico, déjenos hablar así, no deja de discriminar a la humanidad de color – aunque ninguna humanidad deja de tener color, no es transparente - pues le obliga o la orienta a encaminarse por el progreso, el desarrollo, que son los mitos de la modernidad, que son los símbolos de la civilización “occidental”. La humanidad de color no tiene chance a inventar otros caminos. Esta “ideología” racial implícita es promovida por el Estado.

La “ideología” racial no sólo es imaginaria, sino que se despliega materialmente; se encuentra distribuida en la malla institucional, en su forma de organización, en sus normas, valores, reglas, regulaciones. Esta espacialidad institucional condiciona a los cuerpos, los codifica de una determinada manera, que al hacerlo, aunque no hable explícitamente con códigos descaradamente racistas, efectúa un racismo técnico. Frente a este racismo técnico es mucho más difícil defenderse, pues está mimetizado en las estructuras, relaciones y prácticas modernas, que pretenden garantizar e impulsar derechos democráticos. No solamente es más difícil reconocer el racismo implícito por este mimetismo racial en las formas y prácticas de la modernidad, sino también porque el Estado es la encarnación de la “ideología”, de las “ideologías” institucionales, de la “ideología” racial, aunque ésta se difunda de manera técnica.

El Estado es racial en sí mismo, por así decirlo, pues construye su imaginario sobre el mito de la nación; concepto que ya no alude a la consanguineidad territorial, sino que distingue a una población nacional de otra. Cuando las poblaciones nacionales se distinguen lo hacen remembrando a la diferencia racial, aunque no lo expresen discursiva, incluso a sabiendas que las mismas composiciones demográficas nacionales son heterogéneas. El Estado no solamente es la institución imaginaria de la sociedad, sino también es una institución constituida por el imaginario racial. De aquí a la agresividad entre poblaciones nacionales, aunque se parezcan, no hay más que un paso. En esta perspectiva, la xenofobia es también un constructo estatal, aunque sea como efecto de su racismo técnico.

La “ideología” no puede funcionar por sí sola, requiere de dispositivos, sobre todo de instituciones; es el Estado que tiene el monopolio de las instituciones legítimas, es entonces el Estado el que tiene los más eficaces aparatos “ideológicos”. Es el Estado el más interesado en difundir “ideología”, es el Estado el que tiene que presentar como verdad su concepción de realidad, su perspectiva política, su ciencia económica, su interpretación histórica, sus valoraciones éticas, sus nociones sobre justicia y libertad. Se podría decir que la materialidad “ideológica”, es decir, la materialidad que hace posible la “ideología” se encuentra en la malla institucional del Estado.

La “ideología” no es exactamente la creencia o las creencias, los sentidos comunes, incluso la “ideología” no solo se realiza espontáneamente en los habitus; la “ideología” supone el conjunto de dispositivos articulados a los cuerpos relacionados, vinculados a las relaciones y prácticas de estos cuerpos, conjunto en funcionamiento que hace posible eso que llamamos “ideología”, que no es solamente la masa ideacional, sino el conglomerado de actividades que la hacen posible.

Se ha atendido más el aspecto discursivo de la “ideología”, descuidando sus aspectos materiales, que no tienen nada que ver con la base económica, ni con la estructura que determina la superestructura, sino hacemos referencia a la materialidad institucional, sobre todo a la materialidad de la malla institucional que es el Estado. No se ha visto claramente que el Estado es inmediatamente “ideología”, a excepción de Cornelius Castoriadis que lo definió como institución imaginaria de la sociedad. El Estado no solamente es un imaginario, sino también una imposición material, el ejercicio de la disponibilidad de fuerzas en función del poder; para que la “ideología” se de en su aparente espontaneidad se requiere como condición el ejercicio efectivo del poder. La etapa inaugural del Estado aparece como el establecimiento de las condiciones de posibilidad históricas de la “ideología”; la violencia tiene que inscribirse primero en los cuerpos y en los territorios, para que pueda marcarlos, dejar su huella, para aparecer después como interpretación de las sensaciones desatadas en los cuerpos. Sensaciones que, por cierto, son resistencias a las fuerzas del poder; por eso el poder está ahí, para vencer resistencias. La tarea del poder no es solamente vencer las resistencias físicamente, sino cambiar sus interpretaciones, invertirlas, mostrar que no resisten los cuerpos sino aceptan gustosamente los disciplinamiento del poder, sus enseñanzas civilizatorias y culturales. Se comprenden entonces la importancia de la narrativa histórica del poder. Por eso, desde un principio, el estado es aparato “ideológico”. El Estado no podría constituirse, tampoco instituirse, si es que no se acepta socialmente su narrativa.

Este juego entre fuerza y consenso, que había sido considerado en el análisis político tempranamente por Nicolás Maquiavelo, es precisamente la combinación entre ejercicio del poder, en tanto despliegue de fuerzas, y convencimiento, como retórica política. Lo que se olvidó de las tesis de Maquiavelo son las consecuencias teóricas de sus premisas; el poder es inmediatamente “ideología”, al ser inmediatamente disponibilidad y ejercicio de fuerzas. El secreto de la “ideología” no se encuentra en la vulnerabilidad subjetiva, en la predisposición subjetiva, en las mentalidades, sino en la materialidad institucional del Estado. Son las instituciones las que se inscriben en los cuerpos e inducen comportamientos, habitus, subjetividades, mentalidades.

De aquí otra consecuencia; no se trata de convencer de lo contrario, no se trata solamente de una contra-ideología, no se trata de tomar consciencia, pues aunque se logre conformar una contra-ideología, se logre tomar consciencia, esta consciencia, por así decirlo, queda en minorías, la contra-ideologíano deja de ser interpelación, que por más vigorosa que sea, no desmantela la malla institucional que sostiene la recurrencia “ideológica”, no genera desmontajes materiales de las condiciones materiales de la “ideología”. Cuando se comprende que el Estado es inmediatamente la “ideología” se entiende que la de-construcción de la “ideología” implica la destrucción del Estado.---

[1] Gilroy, Paul 1993. The black Atlantic: modernity and double consciousness. Cambridge, Mass: Harvard Univ. Press. También, traducida al portugués, de Paul Gilroy: O Atlântico negro; Modernidade e dupla consciência. UCAM, Universida de Candido Mendes, Centro de Estudos Afro-asiáticos. São Paulo 2001. Págs. 286-287.

[2] Ibídem. Pág. 289.

[3] Ibídem. Pág. 290.

[4] Revisar de Silvia Rivera Cusicanqui Bircholas. Trabajo de mujeres, explotación capitalista y opresión colonial entre las migrantes aymaras de La Paz y El Alto. Mama Huaco 2001; La Paz.

[5] Leer de Frantz Fanón Los condenados de la tierra. Fondo de cultura económica. México. También revisar del mismo autor Dialéctica de la liberación. Ediciones Pirata. Buenos Aires; así como Piel negra, máscaras blancas. Akal. Madrid.

[6] Revisar de Boaventura de Sousa Santos: 1991:Estado, Derecho y Luchas Sociales. Bogotá: ILSA. 1998:La globalización del derecho: los nuevos caminos de la regulación y la emancipación. Bogotá: ILSA, Ediciones Universidad Nacional de Colombia. 1998:De la mano de Alicia. Lo Social y lo político en la postmodernidad. Bogotá: Siglo del Hombre Editores y Universidad de los Andes. 2000:Crítica de la Razón Indolente. Contra el desperdicio de la experiencia. Bilbao: Editora Desclée de Brouwer. 2004:Democracia y participación: El ejemplo del presupuesto participativo de Porto Alegre. México: Quito: Abya-Yala. 2004:Democratizar la democracia: Los caminos de la democracia participativa. México: F.C.E. 2005:Foro Social Mundial. Manual de Uso. Barcelona: Icaria. 2005:El milenio huérfano: ensayo para una nueva cultura política. Madrid: Trotta. 2005:La universidad en el siglo XXI. Para una reforma democrática y emancipadora de la universidad, trabajo compartido con Noamar de Almeida Filho. Miño y Dávila Editores. 2006:The Heterogeneous State and Legal Pluralism in Mozambique, Law & Society Review, 40, 1: 39-75. 2007:La Reinvención del Estado y el Estado Plurinacional. Cochabamba: Alianza Internacional CENDA-CEJIS-CEDIB, Bolivia. 2007:El derecho y la globalización desde abajo. Hacia una legalidad cosmopolita. Con Rodríguez Garavito, César A. (Eds.), Barcelona: Univ. Autónoma Metropolitan de México / Anthropos. 2008:Conocer desde el Sur: Para una cultura política emancipatoria. La Paz: Plural Editores. 2008:Reiventar la democracia, reinventar el estado. España: Sequitur. 2009:Sociología Jurídica crítica: Para un nuevo sentido común del derecho. Madrid: Trotta.2009:Pensar el estado y la sociedad: Desafíos actuales. Argentina: Hydra Books.2009:Una epistemología del SUR. Con María Paula (Eds.) México: Siglo XXI Editores. 2010:Refundación del estado en América Latina: Perspectivas desde una epistemología del sur. México: Siglo XXI Editores.

[7] Ver de Raúl Prada Cartografías histórico-políticas. Dinámicas moleculares; La Paz 2014. Amazon; 2014. Págs. 329-340.

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