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Actualizado el 2014-11-16 a horas: 16:17:32

¿Identidades o devenires?

¿Qué son las identidades? El principio de identidad es el principio de clasificación estatal. El Estado atribuye nombres y asigna identidades a grupos que conservan ciertas características comunes. La identidad más cara para el Estado es la identidad nacional; cuyas características comunes se interpretan como lengua común, compartir un territorio, además de compartir una misma cultura. En la medida que el Estado-nación no pudo negar la diversidad de pueblos que conforman la nación del Estado, el Estado reconoce identidades colectivas, a las que clasifica y atribuye propiedades institucionales o reconocidas institucionalmente. También, cuando el Estado no reconoce las diferencias componentes, los grupos, los pueblos histórica y culturalmente distintos, demandan el reconocimiento, luchan para lograrlo. La identidad se convierte en la bandera de las movilizaciones colectivas, que toman en cuenta como referente la diferencia cultural. Estado y pueblos diferenciados comparten el mismo presupuesto, la identidad como cualidad esencial de los pueblos. Cuando los pueblos logran conseguir el reconocimiento institucional, forman parte de la clasificación estatal.

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Este presupuesto de la identidad, del principio de identidad, parece aproximar al Estado y a los grupos, pueblos, que demandan al Estado reconocimiento, a pesar de que en determinados momentos, coyunturas, periodos, el Estado se oponga a hacerlo a nombre de la identidad nacional. Ambos arraigan sus prácticas y sus imaginarios en la concepción de la identidad. La identidad es igualdad, en sentido tautológico, es lo mismo; la conservación de la mismiedad. Esta pretensión es desde ya conservadora, ante las evidencias históricas de innovación y transformación cultural y social. Enunciar que la potencia social se manifiesta en las invenciones y transformaciones culturales no implica, de ninguna manera, algún desconocimiento de la experiencia y de la memoria social, algún desconocimiento de la riqueza cultural heredada, de los recursos simbólicos, lingüísticos, imaginarios, narrativos, de innegable importancia. Al contrario, se trata de valorizar esta herencia cultural como herencia vital, que tiene vida; por lo tanto, que no es estática, ni se ha detenido, sino que actúa en todo presente, actualizando sus narrativas, sus símbolos, sus alegorías, sus interpretaciones, de la única manera que se puede hacerlo, creando, inventando, transformando. Pretender que se trata de una herencia incambiable, detenida en un pasado representado, que no es más que representación, es la predisposición más conservadora; opuesta a la inquietud emancipadora. Sorprendentemente en esto coinciden conservadores y “progresistas”, incluso conservadores y “revolucionarios”, aunque lo hagan con discursos diferentes.

El centrismo de las identidades enquista, encaracola, las luchas emancipatorias político-cultuales. La cultura es devenir, la vitalidad cultural radica en esta capacidad de transformarse. La cultura vital no se basa en identidades, esta es la “ideología” estatal; la cultura vital se construye y reconstruye en base a interpretaciones dinámicas de mundo. Las mismas alegorías simbólicas de la cultura mutan en el juego de las interpretaciones, adquiriendo distintas tonalidades, encontrando nuevas cualidades interpretativas, nuevos significados, enriqueciendo el bagaje cultural. La cultura como herencia intocable es una representación del poder. Esta tesis es funcional a la reproducción del poder. Estos son los laberintos en los que se han perdido los nacionalismos contestatarios, las luchas anticoloniales, que han terminado sustituyendo una identidad por otra; ambas identidades, la anterior y la nueva, son parecidas en lo que respecta a su funcionalidad con el poder.

Aceptar la identidad es aceptar el nombre que te pone el poder, ya sea para calificarte o descalificarte. Aunque se dé el enfrentamiento con el poder a causa de la identidad perdida, el hecho de aceptarla equivale a caer en el juego del poder, que solo reconoce identidades; no puede reconocer devenires, pues no los entiende, no entran en su cabeza esquemática. La lucha por las identidades es una lucha moderna, corresponde a las problemáticas desatadas por la modernidad y el capitalismo. La geopolítica racial del sistema-mundo capitalista ha cartografiado el mundo clasificando identidades, calificativas y descalificadoras. Cuando los y las dominadas retoman estas identidades descalificadas, invirtiendo su valor, calificándolas como propias, en contra de la identidad que las descalifica, plantean, de entrada, la contradicción de la dominación, basada en la diferenciación de dominantes y dominados. Estas resistencias, estos levantamientos, estas sublevaciones, son toda una pedagogía política. Los pueblos dominados comprenden el mundo atravesado por la guerra de razas y la lucha de clases. Sin embargo, esta pedagogía política es apenas el principio de una larga guerra anti-colonial y una larga lucha de clases; es indispensable pasar a la crítica de la episteme dominante y hegemónica. Esto equivale, entre otras cosas, a deconstruir el principio de identidad, fuera del principio de universalidad, de la concepción de evolución histórica, acompañada de las pretensiones de “desarrollo” y progreso.

Aquí, en este problema, en este desafío, de pasar a la crítica de la episteme moderna, en consecuencia, de pasar a acciones que no se encuentran en la reproducción de la modernidad, radica el límite de los proyectos “revolucionarios”, emancipadores culturales, incluso de-coloniales. Los proyectos “revolucionarios” han asumido el horizonte de la modernidad como suyo, distinguiendo una modernidad conservadora de una modernidad aperturante. Los culturalistas emancipadores critican la cultura “occidental”; empero, caen en el estilo “occidentalista” al asumir la centralidad de las identidades. Los de-coloniales pretenden criticar la episteme “occidental”; empero, reducen la crítica epistemológica al esquematismo de la escisión; a separar Norte de Sud, a descalificar todo lo que se parece a manifestación “occidental” o pensamiento “occidental”, oponiendo manifestaciones supuestamente autóctonas o propias, oponiendo un pensamiento pretendidamente no “occidental”. Para tal efecto, lo que se hace es cambiar nombres a perfiles de pensamiento y de prácticas parecidas a las “occidentales”. Esta epistemología crítica no es más que una nueva versión de las simulaciones de la episteme moderna.

Una epistemología crítica de la episteme moderna es, en primer lugar, una crítica del poder. En segundo lugar, es una crítica de los cimientos sobre los que se asientan las narrativas modernas; uno de estos cimientos es el principio de identidad, otro de estos cimientos es el principio de universalidad, además de la concepción evolucionista histórica. Sin embargo, la epistemología crítica de la episteme de la modernidad no puede circunscribirse a una crítica discursiva, es una crítica de acción, una crítica política. La crítica enfrenta a la malla institucional del Estado; la crítica pasa por la de-construcción del Estado-nación, por su desmantelamiento y demolición. Frente a estas tareas los proyectos “revolucionarios”, los proyectos emancipativos culturales, la crítica de-colonial, se han quedado en el camino; no han podido cruzar el horizonte de la modernidad, por más radicalismo retórico o pretendidamente conceptual que se despliegue.

Decirle al poder no soy lo que tú nombras, soy distinto, soy distinta, soy devenir, es, si se quiere, utilizando un término provisional, el principio supremo de rebelión, el principio primordial de la subversión de la praxis, de la subversión de la potencia social. La liberación de la potencia social es pues la matriz de toda emancipación, de toda liberación. Restringir sus alcances a los límites impuestos por la episteme moderna, es circunscribir las luchas a los límites definidos por la tolerancia del poder, es condenar las luchas a una nueva forma de reproducción del poder. Quizás la condena de las revoluciones de la modernidad a hundirse en sus contradicciones, después de haber cambiado el mundo, tenga que ver con esta restricción de la crítica y de las acciones, a esta circunscripción en los horizontes de la episteme moderna y en los límites tolerados por el poder. Esto no se resuelve con poses de radicalismo, menos con poses fundamentalistas, que no son otra cosa que formas de simulación; tampoco se resuelve con pragmatismos políticos y transiciones planificadas, que no son otra cosa que reformas de lo mismo, de las dominaciones polimorfas, edulcorándolas. El cruzar el horizonte de la modernidad, el cruzar los límites asignados por el poder, en relación a lo que considera posible, depende del acuerdo y consenso de las voluntades sociales, depende de la correlación de fuerzas.

A propósito del tema en cuestión, Paul Gilroy dice, en El Átlántico negro, que la canción "I‘m So Proud" llegó a todas los escenarios del reggae en el Reino Unido, durante 1990. Retitulada como "Proud of Mandela", fue interpretada por el dúo formado por el acompañante de reggae de Birmingham, Macka B, y por el cantor Kofi, de Lavers Rack. Ambos elaboraron su propia versión, adaptada de otra versión suave, en soul, con la interpretación de la cantora americana Deniece Williams, que la vocalizó en 1983. Gilroy encuentra en la canción un ejemplo ilustrativo; integra en una composición a los continentes y regiones, al África, a América, a Europa y el Caribe. La canción fue generada en Gran Bretaña por los hijos de colonos caribeños y africanos, a partir de insumos elaborados en Chicago negra, filtrados por la sensibilidad kingstoniana. La canción rendía tributo a un héroe negro. La significación del héroe trasciende los límites de la ciudadanía sudafricana, así como de la imposible identidad nacional. Esta música y su historia son aleccionadoras en cuanto a la comprensión del tejido de la diáspora, más allá de su estatus simbólico. La diáspora aparece como lo opuesto fragmentario de la supuesta esencia racial. En resumen, llevar a primer plano el papel primordial de la música, nos permite develar que cualquier punto es el centro virtual de la red; por ejemplo, nos permite ver en Gran Bretaña, más precisamente en Londres, uno de los lugares importantes de articulación. También se puede entender estos lugares como encrucijadas, trilladas de imbricaciones de la cultura política del Atlántico negro. En estos lugares de concentración, concurrencia y condensación culturales, donde factores locales relativos a la premura de la segregación racial, así como la configuración abigarrada de relaciones de clase, como la contingencia de convergencias lingüísticas, también como fenómenos globales, nombrando a las formaciones políticas anticoloniales, están siendo sustentadas, reproducidas y ampliadas. Este proceso de fusión y de mezcla es manifestación de la vitalidad cultural negra. Su autenticidad o artificialidad no es asumida como problema. El nombre de Mandela se tornó un talismán, asociado a la figura del padre, capaz de suspender y re-direccionar las diferencias interraciales. La liberación de Mandela de la prisión proyectaba una voz patriarcal irrefutable, enraizada en lo más intenso conflicto político entre “negros” y “blancos” en el planeta, en la frontera última de la supremacía blanca, en el contexto del continente africano. La autenticidad redentora, que envolvía la imagen de Mandela, se expresa en las canciones; es interpretada, usando como referente el discurso pronunciado por Mandela en Detroit, durante su primera visita a los Estados Unido. Mandela respondía a las expectativas africanistas del auditorio, confesando que había logrado sosiego oyendo la música de Motown, cuando se encontraba en prisión en la isla de Robben. Citando la música de Marvin Gaye, "What‘s Going On?", explico: "Cuando estábamos en prisión, escuchábamos la canción y nos gustaba cuando se decía “somos de Detroit”. La idea purista de una única cultura africana de Oriente a Occidente fue puesta en suspenso. Las dimensiones globales del diálogo de la diáspora se vuelven momentáneamente visibles; cuando las palabras de Mandela iluminaron el paisaje del Atlántico negro, como relámpago en una noche de verano, dando valor a la música como principal símbolo de autenticidad racial, Mandela fue simultáneamente aprobado y sancionado[1].

Se entiende que el debate sea intenso y apasionado, incluso, a veces, desgarrador. Se juega, como se dice, el destino de los pueblos; incluso podríamos decir que se juega la vida. El debate no se puede resolver con clausura precipitadas y caprichosas, no se puede resolver con esquematismos anacrónicos, menos con caídas a fundamentalismos ciegos. El debate debe ser abierto, democrático, participativo, altamente deliberativo; debe servir como aprendizaje colectivo. No se puede permitir la apropiación de esta posibilidad de reflexión social por “ideologías” autoritarias, donde todo está resuelto imaginariamente, pues éstas son monopolios de la verdad. El debate desborda ese plano abstracto de la disputa sobre la verdad, desborda la pretensión estatal de que representa a la sociedad o de cualquier otro proyecto que pretenda ser Estado para corregir los males del anterior régimen. El debate desborda incluso el campo político; se trata de reincorporar a las sociedades humanas a los ciclos de la vida, sacándolas de las temporalidades maquínicas que las empujan a subordinaciones al poder, al capital, al fetichismo generalizado.

Desde esta perspectiva la descolonización no puede ser leída consecuentemente a partir del principio de identidad. La descolonización no es recuperar una identidad perdida, sino se trata de liberar la potencia cultural del pueblo colonizado, de liberar su capacidad creativa, su capacidad de invención. La cultura viva no es solamente la que resiste, la que expresa las resistencias culturalmente, sino también la que crea mundos, a partir de su propio bagaje cultural, de su propio acervo lingüístico. Convertir a la cultura en el espejo de un pasado utópico o inmovilizarla en la imagen del espejo del mito es reducirla a espectáculo para propios y ajenos, que es casi lo mismo que folclorizarla. Algo que es funcional al poder colonial, que aunque haya sido expulsada su administración pública, la relación de dependencia con la metrópoli continúa, paradójicamente repetida con estas poses esencialistas.

Muchos mundos son posibles a partir de las posibilidades del bagaje cultural y del acervo lingüístico; reducir la cultura al principio identidad es detenerla como una fotografía, inhibiendo sus capacidades creativas de mundos posibles. Todo lo contrario de lo que pretenden los esencialistas, la cultura termina convirtiéndose en una pieza de museo o en un espectáculo para beneplácito de las nuevas formas de la colonialidad. Esto ocurre porque precisamente el colonialismo ha reducido la cultura a una identidad, clasificada institucionalmente por el Estado. Lo que el colonialismo, la colonialidad, y su instrumentalidad estatal, no pueden entender que la cultura no es identidad, no es una clasificación botánica, sino potencia.

[1] Paul Gilroy: O Atlântico negro; Modernidade e dupla consciência. UCAM, Universidade Candido Mendes, Centro de Estudos Afro-asiáticos. São Paulo 2001. Págs. 198-199.

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