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Área: Opinión >> Comentarios y enfoque
Actualizado el 2014-09-24 a horas: 10:56:37

Las conjeturas de la vanguardia

Raúl Prada Alcoreza

A mis hijos Francisco, Blanca y Matilde, con quienes tengo una deuda infinita. Con amor de combatiente.

Raúl Prada Alcoreza

Raúl Prada AlcorezaEscritor, docente-investigador de la Universidad Mayor de San Andrés. Demógrafo. Miembro de Comuna, colectivo vinculado a los movimientos sociales antisistémicos y a los movimientos descolonizadores de las naciones y pueblos indígenas. Ex-constituyente y ex-viceministro de planificación estratégica. Asesor de las organizaciones indígenas del CONAMAQ y del CIDOB. Sus últimas publicaciones fueron: Largo Octubre, Horizontes de la Asamblea Constituyente y Subversiones indígenas. Su última publicación colectiva con Comuna es Estado: Campo de batalla.

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Hay un pre-juicio muy equivocado, manejado por los y las revolucionarias, todavía al estilo bolchevique, incluso cuando creen haberlo dejado atrás, creen haberlo superado. La conjetura del destino implícito en la condición de clase se transmite a otras versiones, a otras tesis políticas. Si ayer era el proletariado la consciencia histórica, antes de ayer los son las víctimas, las comunidades indígenas convertidas en víctimas. Otra versión se da, de manera más extensa, cuando se generaliza a los y las subalternas; la condición dominación sufrida convierte a los reducidos a la condición de subalternidad en portadores de una rebelión innata. Pasa con todas las subjetividades definidas en el perfil de las explotaciones, discriminaciones, violaciones. El problema de este enfoque mesiánico es que duplica la dominación de los amos, de los patrones, de los burgueses, de los patriarcas, al reducir a los colectivos, comunidades, subjetividades, en víctimas. Se puede develar una psicología escondida, en una forma discursiva que se pretende interpeladora; aunque se usen adjetivos amenazantes al enemigo de clase, al colonizador, al patrón, al propietario de los medios de producción, al patriarca, en la medida que el núcleo de la representación es la figura piadosa de la víctima se pide, aunque no se lo pronuncie, conmiseración, piedad, reconocimiento.

Por otra parte, al suponer que la victima de por sí guarda una revolución, una subversión innata, se termina reproduciendo las tesis sustancialitas. Esta metafísica, en vez de armar al proletariado, a las colectividades, comunidades y subjetividades afectadas por la colonialidad, a los campesinos sin tierra, a las mujeres dominadas por las fraternidades masculinas, termina desarmándolos. No hay nada innato, esto es metafísica política, como también no hay clase proletaria de por sí; la clase se hace en la lucha de clases. La rebelión, la subversión, emerge en las luchas emancipatorias y libertarias. Se gesta desde las minuciosas y detalladas transgresiones, en los desplazamientos imperceptibles, hasta cuando se dan las explosiones sociales. El y la rebelde, él y la subversiva, se constituyen en la experiencia de las rebeliones y las luchas.

Al mitificar la figura del proletariado, del indígena, del campesino, de la mujer, como sujetos históricos de por sí, se detiene precisamente la historia. Como ya están ahí, de por sí, el proletariado con consciencia de clase, el subalterno rebelde, el indígena subversivo, la mujer transgresora, no hay necesidad de constituir nada. Hay que esperar que se den las condiciones objetivas y subjetivas para que la esperada revolución, como una tierra prometida, se dé lugar. Mientras tanto se difunden las escrituras, las verdades históricas. Estos procedimientos han terminado legitimando burocracias sindicales, clientelismos de toda clase, reincorporación de la mujer temida a nuevas relaciones endulzadas, que preservan las dominaciones masculinas. Estos procedimientos de herencia “bolchevique”, aunque ellos no se hubieran imaginado que sus tesis hubieran causado estos efectos en los herederos, incluso en los que no se sienten sus herederos, la conjetura mesiánica, aunque en lenguaje materialista histórico o lenguaje indianista, o lenguaje feminista, termina inhibiendo las posibilidades de formación por experiencia, por crítica, termina inhibiendo las posibilidades de constitución de subjetividades rebeldes. Termina legitimando aristocracias sindicales, caudillos déspotas, dirigentes corroídos, feminismos liberales. Lo peor, termina anulando, de entrada, la gestación de las rebeliones y subversiones; termina extirpando las posibilidades de la emergencia de luchas emancipatorias y libertarias.

Este estilo “revolucionario”, apologético, termina favoreciendo a los mecanismos de dominación, al castrar de inicio las capacidades críticas de los sujetos sociales. Este estilo forma parte de las formas de reproducción del poder. Por eso mismo, debe ser criticado demoledoramente, pues inocula debilidad, optimismo demagógico, disfraces y simulaciones, que sustituyen a las rebeliones, subversiones y transgresiones efectivas.

Ciertamente las dominaciones actúan sobre resistencias, hay poder porque hay resistencias que vencer. Las dominaciones, las explotaciones, los despojamientos, generan en los dominados, los explotados, los despojados, en los condenados de la tierra, la activación de las resistencias naturales, que son los cuerpos, haciendo emerger resistencias sociales, culturales, políticas. Empero, a pesar de ser esta condición de posibilidad el substrato de los levantamientos, de las movilizaciones, de los movimientos emancipatorios, la activación de las subjetividades transgresoras, críticas, rebeldes, no se da automáticamente, como herencia congénita. Así como las revoluciones, en realidad, son excepcionales en la geografía política de las sociedades, pues la mayoría de los estados se transforma como jalado por las excepcionales revoluciones. Así también, las rebeliones, las subversiones, los perfiles rebeldes sociales, colectivos, grupales, son más bien pocos; la mayoría es afectada por las convulsiones intensas, aunque, mas bien, efectuadas esporádicamente. Los puntos de intensidad, las zonas de intensidad, actúan como campos gravitatorios, haciendo que los entornos, las otras zonas y espacios se muevan como si también hubieran experimentado las explosiones y movilizaciones.

Si el acontecimiento de la revolución es, mas bien, excepcional, si los perfiles de los y las rebeldes son, mas bien, escasos, que se difunda una “ideología” apologética de los portadores del fuego santo, como si se llevara de manera innata este atributo prometeico, es desarmante. Que potencialmente todos y todas podemos pasar de las resistencias corporales a las resistencias sociales, culturales y políticas, es cierto, es plausible, aceptable; sin embargo, esta posibilidad no se realiza naturalmente. Su realización depende del acontecer histórico, sobre todo cuando la experiencia social es aprovechada por las memorias sociales, actualizando en el plano de intensidad del presente aprendizajes e interpretaciones conducentes a liberar la potencia social. La tarea, en el conjunto de interacciones sociales y comunicacionales es activar las capacidades críticas y rebeldes de los colectivos sociales. Esta activación se creía que era parte de las llamadas vanguardias, en unos periodos de aprendizajes, en una época de iniciaciones; seguir creyendo en esta hipótesis, que ciertamente ayudó a actuar, a desatar acciones, organizaciones, rebeliones, insurrecciones, guerrillas, guerras prolongadas, de liberación, anticapitalistas, anticoloniales y antiimperialistas, es mantenerla, a pesar de haber sido contrastada históricamente. Ahora, cuando la experiencia política enseña, cuando se tiene presente el recorrido de vanguardias, de gobiernos socialistas, de estados del socialismo real, mucho más aun, cuando se cuenta con estudios sobre la conducta, sobre el comportamiento, sobre las relaciones sociales, sobre las interacciones de grupos, estratos, organizaciones e instituciones. Cuando se tiene en cuenta la psicología de masas, los análisis de las estructuras de poder, las investigaciones y teorías sobre educación, formación, pedagogía, no se puede sostener las pretensiones de las vanguardias.

Las vanguardias corresponden al modelo formativo de maestro y discípulo; las vanguardias enseñan y los discípulos aprenden, aunque se hayan dado discursos, incluso gestos, de vanguardias que dicen que también aprenden, el modelo sigue siendo este de la dependencia del discípulo respecto del maestro. Ciertamente, el romanticismo transforma la figura convirtiendo la relación de enseñanza en una relación de ejemplo. En este desplazamiento metafórico se retoma la figura de héroe, quien se sacrifica y entrega, convirtiéndose en un ejemplo. De esta manera afecta de una manera, mas bien, sensible, que por convencimiento racional, como en el caso del maestro. Si bien, no se puede hablar, en este caso, el de la figura romántica del héroe, de dependencia de los y las admiradoras, lo que se transmite, entre la trama tejida, donde el héroe es el centro gravitante, es la reiteración del rito del sacrificio. La relación no es de dependencia; sin embargo, el héroe se ha convertido en un ideal, en mito. La distancia entre los mortales y el héroe es tan grande, que sus actos, acciones y entregas resultan inalcanzables. Los héroes terminan consagrados, como los santos, para prenderles velas; empero, la vida cotidiana sigue imponiendo sus habitus perversos. En todo caso, los discursos de las vanguardias, que no dejan su halo romántico, por más que algunas de ellas se consideren científicas y racionalistas, se oponen, viendo el contraste desde una perspectiva estructuralista, a la novela, donde, mas bien, aparece la figura del anti-héroe, como eje de la trama narrativa.

Ciertamente, de las vanguardias de las que hablamos, las aludidas, son las organizaciones o los colectivos, que asumen la tarea de conducir o, amortiguando el alcance del significado, de orientar. En las versiones más contemporáneas, donde ciertas vanguardias se avergüenzan un poco de serlo, hay quienes dicen que facilitan o mejor, apoyan en la formación y en la movilización. Inclusive en este caso, que es el menos ostensivo, las vanguardias no toman en cuenta la potencia social, la capacidad creativa de los colectivos, comunidades, clases, estratos, pueblos, género y subjetividades que son la causa de sus luchas.

No se trata de descalificar y desechar a las vanguardias, sino de comprender los dilemas en los que se entrampan, así como las limitaciones que no alcanzan romper. El sentido de este escrito no es descalificar su entrega y dedicación, que en muchos casos es ponderable, sino que se retome la autocrítica por este lado, por el lado de las limitaciones, que no pueden cruzar las vanguardias. La hipótesis política es la siguiente:

La complejidad de las interacciones sociales devela que tanto las instituciones, las organizaciones y las vanguardias, aunque estas últimas no lo quieran, ni se lo propongan, inhiben la potencia social.

Debemos distinguir, en todo caso, a las vanguardias, con todas las diferencias que las habitan, de los evidentes dispositivos de poder institucionales. En este caso, la tarea no es conducir, formar, orientar, apoyar, como se quiera, hacia proyectos emancipatorios y de liberación, sino la tarea institucional es preservar, conservar y legitimar el orden establecido. En este caso, la tarea es mantener los prejuicios que obstaculizan la crítica, el juicio crítico, que puede encaminarse a la interpelación, después a la movilización. Los dispositivos de poder son también aparatos "ideológicos" de poder, como lo había dicho, en su memento LouisAlthusser. Karl Mannheim propuso separar y distinguir "ideología" de utopía. La "ideología" legitima el orden establecido, el Estado, la institución imaginaria de las sociedades, en tanto que la utopía critica este orden, al Estado, a las instituciones, señalando un horizonte alternativo. No se puede desconocer los esfuerzos que hacen las vanguardias, sobre todo aquellas que lo hacen de una manera apasionada y consecuente. El problema no está ahí, en su entrega, sino en el arquetipo de esta conducción emancipadora, arquetipo que no se libera de la secuela de la relación de dependencia entre maestro y discípulo.

La historia de las vanguardias es problemática; en muchos casos son historias de novela, de gente dedicada, que consagra su vida a la causa. Esto es el gasto heroico. Sin embargo, no es una historia continua; sino más bien intermitente, con rupturas y redefiniciones; por eso mismo, con fragmentaciones, separaciones, incluso con retornos al "pragmatismo" y al realismo político. Quizás los más grandes desafíos aparecen cuando se llega al poder, como consecuencia del empuje de la sublevación social. Parte de las vanguardias tenían como fin esto, llegar al poder, para transformar la sociedad; otra parte de las vanguardias, las menos, entienden que la toma del poder sólo es un paso en el camino. Sin embargo, de todas maneras, cuando se ven en el lugar apetecido o, en su defecto, odiado, quedan como sorprendidos, ante dilemas desgarradores. ¿Qué hacer? La mayoría termina seducida por esas atmósferas deslumbrantes, apoteósicas, de disponibilidad de fuerzas, cargadas de símbolos absolutos; pocos, intentan utilizar la maquinaria estatal para transformar, sin darse cuenta que no se puede transformas con una maquinaria destinada a no-transformar, más bien, a conservar la disponibilidad de fuerzas, el monopolio de la violencia legítima. Las vanguardias terminan derrotadas por el poder, precisamente cuando lo conquistan; ¡qué paradoja más asombrosa!

Una segunda hipótesis política, a propósito de esta paradoja:

Las vanguardias se enfrentaron a la representación del poder, al imaginario odiado del poder; empero no conocen el poder efectivo, la materialidad contundente del poder, la enmarañada complejidad de sus engranajes y funcionamientos entrelazados, concomitantes y cómplices. Cuando entran a la cueva del monstruo quedan atrapados por las enredaderas y la cabeza de medusa. Eso pasa, porque la lucha, en gran parte es una lucha contra imaginarios, que ocultan o no reflejan los referentes materiales, que son sólidos, consistentes y longevos.

Las vanguardias al hacer apología de figuras de referencia de sus luchas - pues eso lo son, no se trata de los protagonistas, actores, perfiles concretos del proletariado, de las comunidades, de los pueblos, de los estratos subalternos, de las mujeres -, construyen su propia soledad poblada de fantasmas. Al representar a estos sujetos sociales y subjetividades de esa manera tan enaltecedora, al final, cuando creen que están siendo acompañados por el empuje desbordante de la clase, del pueblo, de la nación, sólo lo están por las representaciones que las mismas vanguardias han construido. Puede ser que parte del proletariado, el plural, diferencial, singular, no sólo acompañe al drama de las vanguardias, sino hasta trate de seguir adelante, ante la evidencia de las contradicciones; sin embargo, lo más probable es que ante los hechos se muestren tal como son, están más cerca de las necesidades que de los sueños.

Los sujetos sociales no son representaciones, no son figuras del imaginario, sea romántico o pretendidamente histórico; son cuerpos singulares, atravesados por historias propias, específicas, historias atiborradas de contradicciones minuciosas, mezquindades pequeñas, combinadas con solidaridades de entornos. Estos sujetos, en su pluralidad de singularidades, requieren también de la ocasión de des-construirse y constituirse. Requieren ser interpelados, no enaltecidos, pues todos venimos del mismo drama, de las internalizaciones del poder.

La tercera hipótesis va en el sentido de la pedagogía política:

No se trata de enseñanza, de conducción de orientación, de apoyo, sino de aprendizaje colectivo. De participación en la deliberación y reflexión colectivas sobre lo que nos atinge como humanos, como clase, como pueblo, como subalternos, como subjetividades moduladas por el género. Se trata de deliberación y consenso, de asociación y movilización colectiva.

No hay nada que sea innato, a no ser la herencia biológica; empero, hablando del acontecer histórico-político-social-cultural somos lo que ha constituido el mundo en nosotros, mundo que también ha sido constituido por nosotros. Somos lo que la sociedad imaginaria, el Estado, apoyado por la materialidad de las mallas institucionales, ha constituido en nosotros. Somos las violencias cristalizada en nuestros huesos, aunque también las alegrías de los momentos intensos de afectos, cuando vemos, como en los vahos del bosque, los claros, la bella elocuencia de la vida y de sus colores. La rebelión no está ahí, como semilla, que ha de crecer espontáneamente. La rebelión es una creación propia, un arte; es la alternativa que se tiene para tejer la intensidad singular de nuestras voluntades de potencia.

Cuando decimos que hay que liberar la potencia social, nos referimos también a esto, a activar las capacidades creativas, las capacidades inventivas, las estéticas de la que somos capaces los humanos. Esta pedagogía estética, liberadora de la potencia, es un trabajo colectivo, no de vanguardias.

Partimos de la siguiente tesis:

La potencia social es energía, dinámica, generada por múltiples cuerpos y capacidades creativas asociadas.

El secreto está en la asociación; a partir de esta complementariedad se crea energía. En este caso, potencia social. Todo es asociación, las partículas infinitesimales se asocian y forman fotones, hasta las partículas infinitesimales son también composiciones de asociaciones de partículas más infinitesimales aún. En el caso del ser humano, ser que no puede ser entendido sino como asociación, composición de asociaciones, una vez constituido, no podría sobrevivir sin asociaciones.

Podríamos preguntar: ¿Cómo se dan las asociaciones? ¿Cómo explicarlas? ¿Qué fuerzas las empujan a asociarse? Las fuerzas mismas, en todo caso responden también a asociaciones, a composiciones de asociaciones. ¿Son las distintas formas de gravitación, en los distintos niveles? ¿Qué es entonces la gravitación o, mejor dicho, las distintas formas de gravitación? ¿Es así o algo diferente?

En adelante, vamos a hacer una digresión, para hacer algunas anotaciones sobre la fuerza fundamental constitutiva del universo, la fuerza de la gravedad, para tocar un substrato inaugural, en los fenómenos dados en el universo, por lo tanto en la vida, así como en la vida social humana, vinculados a las interacciones asociadas.

Los campos gravitatorios

La gravedad es considerada una de las cuatro fuerzas fundamentales constitutivas del universo. La gravedad nos da la sensación de contar con el atributo de peso. En la superficie de la tierra, la aceleración originada por la gravedad es 9.81m/s². En sus estudios y análisis Albert Einstein deduce que la fuerza de la gravedad es una ilusión, un efecto de la geometría del espacio-tiempo. Ocurre que la tierra deforma el espacio-tiempo del entorno; en consecuencia es el propio espacio-tiempo el que literalmente nos empuja hacia el centro de gravitación. En este sentido, se interpreta que la gravedad se comporta como fuerza de atracción, en tanto que la energía oscura se comporta como una fuerza gravitacional repulsiva, causando la acelerada expansión del universo. El gran teórico e investigador físico matemático de la relatividad comprobó que la gravedad no es una fuerza de atracción, sino un fenómeno de la distorsión de la geometría del espacio-tiempo, distorsión que responde a la influencia de las masas que lo curvan. La gravedad es la interacción fundamental dominante, rige los fenómenos a gran escala. En cambio las otras fuerzas fundamentales intervienen a escalas más pequeñas; el electromagnetismo es constitutivo de los demás fenómenos macroscópicos; la fuerza de interacción nuclear fuerte y la fuerza de interacción nuclear débil intervienen sólo a escala subatómica. En la teoría de la relatividad general, Albert Einstein efectúa un análisis distinto de la fuerza y fenómeno gravitatorio. Como dijimos, la gravedad se entiende como manifestación de la distorsión geométrica provocada por de la masa en el tejido del espacio-tiempo.

Tomando en cuenta la mecánica clásica; es decir, la ley de la gravitación universal de Newton, considerando sus apreciaciones empíricas, se han llegado a las siguientes señaladas conclusiones:

a) Las fuerzas gravitatorias son de atracción. Cuando se observa que los planetas describen una órbita cerrada alrededor del sol se toma como corroboración de esta tesis. Se considera también que una fuerza atractiva puede producir también órbitas abiertas; sin embargo, se concluye que una fuerza repulsiva nunca podrá producir órbitas cerradas.

b) Las fuerzas gravitatorias tienen alcance infinito. Dos cuerpos, por muy alejados que se encuentren, experimentan esta fuerza.

c) La fuerza asociada con la interacción gravitatoria es central.

d) A mayor distancia menor fuerza de atracción, a menor distancia mayor la fuerza de atracción.

Todavía sigue utilizándose la ley clásica sobre la gravedad. Se puede decir que el alcance de validez de esta teoría es relativo a los cuerpos físicos que se encuentran dentro el sistema solar.

Considerando la mecánica relativista; en primer lugar, la llamada teoría general de la relatividad, podemos hacer algunas anotaciones de importancia. Albert Einstein examinó críticamente la teoría newtoniana, revisándola estructuralmente en la teoría de la relatividad general. En lo que respecta a la interacción gravitatoria, la concibe como una deformación de la geometría del espacio-tiempo por efecto de la masa de los cuerpos. Propiamente hablando, no existe la fuerza gravitatoria; esta fuerza es una ilusión, un efecto de la geometría del espacio-tiempo. La tierra deforma el espacio-tiempo del entorno planetario. Desde esta perspectiva, se puede decir que es el propio espacio-tiempo el que se mueve, el que induce hacia el centro de gravitación. La deformación geométrica se caracteriza por el tensor métrico, que satisface las ecuaciones de campo de Einstein. En este sentido, la fuerza de la gravedad newtoniana es un efecto asociado.

En lo que respecta a las ondas gravitatorias, la relatividad general predice la propagación de ondas gravitatorias. Estas ondas son susceptibles de medición si las ocasionan fenómenos astrofísicos violentos; por ejemplo, el choque de dos estrellas masivas, así como los remanentes del Big Bang. Estas ondas han sido detectadas de forma indirecta en la observación de la variación del periodo de rotación de púlsares dobles. Las teorías cuánticas proponen la tesis de la unidad de medida de la gravedad, denominado gravitón; partícula ligada a esta fuerza de la gravedad. Se trata de la partícula asociada al campo gravitatorio.

A partir de estos avances científicos se pueden observar, estudiar y analizar sucesos que antes eran inexplicables, incluso no podían ser observados. Entre estos sucesos, ahora estudiados, podemos citar al que corresponde a la desviación gravitatoria de luz hacia el rojo; fenómeno observable situado en campos con intensa gravedad. La frecuencia de la luz decrece al pasar por una región de elevada gravedad. También podemos citar el estudio de la dilatación gravitatoria del tiempo; los relojes situados en condiciones de gravedad elevada marcan el tiempo más lentamente que relojes situados en un entorno sin gravedad. Otro fenómeno estudiado es el efecto Shapiro, que se refiere a la dilatación gravitatoria de desfases temporales; diferentes señales atravesando un campo gravitatorio intenso necesitan mayor tiempo para hacerlo. Siguiendo con los ejemplos, tenemos al estudio del decaimiento orbital debido a la emisión de radiación gravitatoria. Este fenómeno es observado en púlsares binarios. Por último, citamos el estudio de la precesión geodésica; debido a la curvatura del espacio-tiempo, la orientación de un giroscopio en rotación cambiará con el tiempo.

Ahora, considerando la mecánica cuántica, sobre todo en lo que respecta a la búsqueda de una teoría unificada, podemos anotar, en primer lugar, que no se dispone de una teoría validada, tampoco de una descripción cuántica de la gravedad. Se han dado lugar a interpretaciones promisorias como la tesis de la gravedad cuántica de bucles, así como la teoría de súper-cuerdas, también llamada teoría de twistores; sin embargo, estas propuestas teóricas no logran convertirse en un paradigma completo. Stephen Hawking sugirió que un agujero negro debería emitir cierta cantidad de radiación, efecto que se llamó radiación de Hawking, hipótesis que aún no ha sido verificada empíricamente[1].

Ahora bien, ¿Qué tiene que ver este asunto del débete teórico sobre la fuerza de la gravedad, constitutiva del universo, con nuestra pregunta sobre la fuerza o fuerzas que empujan a las asociaciones? Como dijimos en otros ensayos, nada que le pase al ser humano, a las sociedades humanas, no se encuentra en el universo, incluso como posibilidad, que también es una forma de ser[2]. La gravedad, aunque no sea una fuerza, mas bien, un campo, mejor dicho una distorsión en el tejido del espacio-tiempo, explica los movimientos de los cuerpos, que, en definitiva, interactúan. Hay pues una analogía, aunque sea metafórica, en cuanto en lo que respecta a que las asociaciones son también interacciones.

Tesis sobre las asociaciones e interacciones sociales

De nuestras anotaciones anteriores, podemos poner en mesa eso de que es el espacio-tiempo el que se mueve, que la fuerza de la gravedad, como tal no existe, pues se trata de una distorsión del tejido del espacio-tiempo. Se puede hablar de algo parecido en lo que respecta a las sociedades humanas. ¿Hay algo como el tejido espacio-tiempo-vital-social que se mueve, que se curva, que se distorsiona, ante la presencia cuerpos sociales? De tal manera, que cuando se curva obliga a los cuerpos a interactuar, a moverse en órbitas, empuja a asociarse a los cuerpos. ¿Cómo es que los cuerpos están ahí, en el tejido espacio-temporal-vital-social? Los cuerpos forman parte del tejido, no están antes ni después del tejido, son acontecimientos del tejido. ¿Cómo explicar un tejido que se curva ante sus propias texturas, nudos de texturas?

Es el tejido espacio-tiempo-vital-social el que crea los cuerpos, los mismos que hacen curvarse al tejido, distorsionan el tejido, curvaturas, hundimientos, que obligan a los cuerpos a interactuar. El tejido espacio-tiempo-vital-social actuaría de varias formas; crea cuerpos, se curva ante la presencia de los cuerpos, empuja a los cuerpos a interactuar, a asociarse.

¿Qué clase de tejido es? ¿Cómo configurar el tejido espacio-tiempo-vital-social? Por cierto lo de tejido es una metáfora. Empero, la imagen de textura queda; entonces, ¿qué clase de textura es? ¿Con qué clase de hilos se teje, que enlazan energía oscura con energía luminosa, materia oscura con materia luminosa?

Formamos parte del tejido espacio-temporal del universo, no somos ajenos, somos parte de este tejido. Si es el espacio-tiempo el que se mueve, entonces se mueve, moviendo cuerpos, los que también afectan al movimiento mismo del espacio-tiempo. La interacción de la que tenemos que hablar es mayor, es la interacción compleja de todo el tejido espacio-temporal. Se trata de interacciones en distintos niveles del tejido espacio-tiempo. Las asociaciones humanas, las acciones humanas, responden a la interacción múltiple y compleja de todo el tejido espacio-tiempo-vital-social. Se trata de comprender que cada acto humano actúa interactuando en distintos niveles con todo el tejido espacio-tiempo-vital-social. Aunque pueda hablarse de diferenciales intensidades de esta interacción integral. El recurso de una interacción humana no solamente implica el bagaje social, cultural, político, económico de sus sociedad o, si se quiere de todas las sociedades, en un mundo integrado, sino que implica a toda la biodiversidad, a todo el planeta, a todo el sistema solar, a la vía láctea, a todas las constelaciones; también, entonces a las moléculas, a los átomos, a las partículas, que también interactúan, al mismo tiempo. Por lo tanto cada acto humano, por más insignificante que sea, mueve a todo el universo. Este es el acontecimiento.

A partir de este acontecimiento no puede ser pues extraña la asociación. La asociación está impulsada por el acontecimiento. Somos el acontecimiento. Nuestro cuerpo es asociación de células, que suponen asociación de moléculas, las que suponen asociación de átomos, que, a su vez, suponen asociación de partículas. Este acontecimiento es el acontecimiento de la asociación múltiple, plural, en distintos niveles, e integrada. La asociación es parte constitutiva del universo, las asociaciones humanas no son ajenas a lo que acontece en el universo.

Sujeto, subjetividad y potencia

Cornelius Castoriadis en Sujeto y verdad en el mundo histórico-social escribe:

Pero lo que constatamos, es que hay siempre es un residuo no domado de la psique, una resistencia perpetua de los estratos psíquicos más profundos a este orden lógico y social de las cosas, al orden diurno, que vemos en formación que no tienen alcance social directo, como el sueño, pero también en la existencia de la transgresión, en todas partes y siempre, incluso en las sociedades más arcaicas. Por cierto, la transgresión como tal no es contestación del orden social, no es revolución, en un sentido es una confirmación de la ley, no sólo formalmente sino también sustantivamente: en el mecanismo psíquico de aquel que transgrede se manifiesta al mismo tiempo la necesidad de afirmar la ley y de oponérsele. La acción política es totalmente otra cosa: no es sólo contestación de la ley existente sino la afirmación de la posibilidad y la capacidad de poner otra. Aun así, la transgresión muestra que el ser humano jamás puede ser fabricado exhaustivamente de manera absolutamente garantizada según las exigencias de la sociedad instituida[3].

Esto es, hay potencia, lo que Baruch Spinoza había intuido, conceptualizado y teorizado. También hay intuición de la potencia, si se quiere, antes, percepción de la potencia. Esta potencia puede llegar a representarse como posibilidad o campo de posibilidades. Para Cornelius Castoriadis esto acontece en un en sí, en un viviente, que distingue un interior de un exterior, siendo el viviente auto-finalidad misma; la conservación propia y la reproducción de la especie. Sin embargo, el en sí supone un campo de relaciones o campos de relaciones, cuyo plegamiento es el en sí; por lo tanto, si el en sí se mueve, supone, resulta de ese campo de relaciones, entonces no hay interioridad, tampoco exterioridad, sino relaciones entre fuerzas en ese campo de relaciones. Cuando Castoriadis dice que no hay información en la exterioridad de la interioridad del en sí, pues para que la haya el en sí tiene que tener capacidad de recepción, de selección, de atribuir sentido, de acuerdo a sus finalidades, no hay que olvidar lo anterior. El en sí no es un ser aislado, incluso momentáneamente o imaginariamente, su en sí es plegamiento de campos de relaciones, entonces la información aparece en el campo de relaciones, donde se encuentra inserto el en sí, aparece el en sí, se constituye y actúa. La información no solamente es para el en sí, sino que ya está dada, aunque no pueda calificarse, en esta condición, como información, sino como condición de posibilidad de la información. Otra cosa es cómo se da lugar la recepción de la información, cómo se la selecciona, cómo se le atribuye sentido y cómo se la representa.

Lo que está en cuestión es qué y cómo se entiende la subjetividad, que Castoriadis la vincula con el sujeto, que podríamos provisionalmente interpretar como capacidad de subjetividad. Castoriadis dice que el sujeto es capacidad formante. Lo sugerente del planteamiento de Castoriadis es que concibe al sujeto como singularidad; es decir, como acontecimiento singular; el sujeto, no solamente es capacidad formante, es espontaneidad sensorial e intelectiva, sino que actúa, constituye un mundo o mundos, que para el sujeto tienen sentido. Sin embargo, tampoco hay que olvidar que el sujeto es constituido por el mundo o los mundos.

Dicho esto, la siguiente hipótesis interpretativa es:

Lo que llama Castoriadis sujeto, que nosotros entendemos como capacidad formativa, capacidad creativa; es decir, potencia. En otras palabras vida; vida, como memoria sensible; vida, entonces, como sensación, interpretación de la sensación, racionalidad integrada en la percepción. Es como el plegamiento del tejido espacio-tiempo-vital-social. Si es este tejido el que se mueve, el que empuja a la asociación, este movimiento es retomado, en tanto plegamiento, como voluntad, como predisposición a crear.

Estas interpretaciones contrastan con las conjeturas de las llamadas vanguardias. Las conjeturas de las teorías que usan no suponen la potencia social; parten del supuesto de la capacidad de la vanguardia de representar, de expresar el saber y el conocimiento crítico, que debe ser transmitido al interlocutor proletariado, pueblo, subalternos, mujeres, subjetividades diversas.

En adelante, retomamos la discusión sobre los perfiles del vanguardismo tardío. La exposición de la genealogía de las vanguardias. Nos interesa esta exposición y análisis no solo porque recoge la argumentación arquetípica de las vanguardias políticas, sino también porque nos presenta elocuentemente la crisis de esta formación discursiva y la manifestación de sus dilemas.

Anacronismos de las vanguardias

Uno de los problemas más notorios en el discurso vanguardista es que se consideran portadores de la verdad, como buenos sacerdotes. Es de este lugar desde donde hablan; colocados ahí, en la cumbre, desde donde se lee al pueblo las tablas de la escritura; estas autonombradas vanguardias juzgan. Son los jueces supremos, ungidos por el espíritu de la historia, cuyo corazón late evolutivamente y cuya cabeza funciona como astucia de la razón. No necesariamente lo hacen porque se sienten superiores, sino que fundamentalmente se sienten comprometidos. Los y las militantes consecuentes son capaces de actos heroicos, lo que de por sí los y las enaltece. Tampoco vamos a colocarnos en el lugar de jueces y juzgarlos. De lo que se trata es de comprender cómo funciona esta formación discursiva vanguardista. Para tal efecto intentaremos abordarlo desde una perspectiva arqueológica, en cuanto auscultemos su matriz epistemológica, y desde una perspectiva genealógica, en cuanto indaguemos sus juegos de poder.

Parece fácil comenzar con lo primero, con el análisis arqueológico, identificar el discurso vanguardista, sobre todo el marxista, con la formación discursiva materialista, dialéctica e histórica, que arranca de la ruptura y desplazamiento epistemológico ocasionado por Karl Marx, particularmente con la crítica de la economía política. Sin embargo, la pregunta es: ¿cuál la episteme de Marx? ¿Es el horizonte abierto por la revolución industrial británica? Sabemos que, en lo que corresponde a la crítica a la economía política, los insumos teóricos de Marx se encuentra en la economía política británica; también sabemos que su formación filosófica procede de la llamada izquierda hegeliana. Eso de la tercera fuente, puesta en consideración por Vladimir Lenin, la que se refiere al socialismo, identificado por el “ideólogo” bolchevique como socialismo francés, lo dejaremos como parte de la experiencia del momento, de la coyuntura europea de la lucha de clases. Hay otras fuentes, por cierto, no mencionadas por Lenin, como la literatura, particularmente Shakespeare; empero, dejaremos esta fuente y las otras en suspenso. En todo caso se tocaron estos temas en otros textos[4].

La pregunta epistemológica es: ¿La economía política británica y la filosofía dialéctica de Hegel forman parte de la misma episteme, formando su composición historicista? Revisando Las palabras y las cosas de Michel Foucault vemos que ambos discursos, ambas formaciones discursivas y enunciativas, forman parte de lo que llama la episteme moderna, identificada como la episteme historicista[5]. La interpretación marxista ha propuesto que entre Marx y Hegel se produce una ruptura, interpretada como inversión. ¿Esta inversión es suficiente para hablar de ruptura epistemológica? En relación a la economía política británica, sobre todo en lo que respecta a Ricardo, Marx avanza la teoría del valor incorporando la conceptualización del tiempo socialmente necesario e interpretando la plusvalía, base de la ganancia, como explotación. Lo de la tesis de que la valorización se encuentra en el ámbito de la producción y no en el ámbito de la circulación, ya se encontraba en Ricardo. ¿Esto basta para afirmar que se produce una ruptura epistemológica con la economía política? ¿La crítica de la economía política deja de ser economía política?

La hipótesis interpretativa que utilizamos es que el horizonte epistemológico de Marx, donde se encuentra el núcleo teórico, el haz de relaciones, es la perspectiva que abre la revolución industrial británica. Se entiende esto desde la contingencia de la experiencia social, si se quiere de la experiencia histórica; empero, ¿qué significación tiene desde la perspectiva teórica? Hegel desde el corredor filosófico y Ricardo desde el corredor de las ciencias – recurriendo al cuadro epistemológico que ofrece Foucault -, ambos asumen, interpretan y analizan las consecuencias conceptuales de la revolución industrial. ¿Cuál es la situación de Marx en este zócalo epistemológico? La otra hipótesis interpretativa que utilizamos es: Marx asume primordialmente una posición explícitamente política; en la lucha de clases se coloca del lado del proletariado. Lo que caracteriza a Marx es su posicionamiento político radical, a diferencia de los otros, que prefieren defender, uno, Hegel, el Estado, y el otro, Ricardo, el capitalismo.

Entonces, lo valioso de Marx es esto, poner en evidencia la lucha de clases, desde la crítica teórica, también desde la militancia comunista. El aporte de Marx, simplificando, es la teoría de la lucha de clases, la incorporación crítica de la teoría de la lucha de clases en la filosofía y en la economía política. ¿Es este un desplazamiento epistemológico? Podemos aceptar que sí, pues hay una transformación discursiva y enunciativa. ¿Es una ruptura epistemológica? ¿Se funda una nueva episteme? Anteriormente, en otros trabajos, propusimos precisamente esta hipótesis interpretativa[6]. Ahora, debemos reflexionar sobre lo que propusimos.

Para salir de la episteme moderna, la episteme historicista, se requiere abandonar esta forma de pensamiento histórico, que en Hegel y en Marx adquiere la forma conceptual dialéctica. Ya en Ricardo es notoria la incidencia y condicionalidad de la episteme historicista, cuando se desplaza al ámbito de la producción para explicar el origen de la ganancia. La economía política es una forma de pensamiento historicista, aunque se concentre en las estructuras de formación y producción del capital. Es una de las formas del historicismo; otra forma va a ser la filosofía especulativa de Hegel; después de ésta, otra forma enunciativa es lo que se va a llamar, después de Marx, materialismo histórico. Desde esta perspectiva, Hegel, Ricardo, Marx comparten la misma episteme, sus pensamientos, sus formaciones enunciativas y discursivas, son parte de la misma episteme, del mismo horizonte epistemológico. Se puede hablar de desplazamientos epistemológicos en la misma episteme. Eso es lo que ocasiona Marx.

Quizás se puede decir que el marxismo lleva al extremo las posibilidades teóricas de este horizonte epistemológico, sacando las consecuencias más radicales. Incluso, se puede llegar a decir que el marxismo, con todas sus corrientes, aunque varias de ellas, lastimosamente las más conocidas, quedaron rezagadas respecto al mismo desplazamiento ocasionado por la crítica de Marx, pues estas corrientes interpretaron a Marx desde el positivismo, desde el prejuicio científico del positivismo. Ciertamente el positivismo también forma parte de la misma episteme historicista, solo que esta metodología se coloca en la pretensión más descriptiva y cuantitativa de la ciencia, aboliendo su dinámica y convirtiendo el que-hacer de las ciencias en un laboratorio, también en un museo de verdades corroboradas. El marxismo institucionalizado, el partidario, ha asumido este positivismo como “ideología”, ha reducido la dinámica crítica de la formación enunciativa de la lucha de clases a una ciencia positiva, con esto castrándola de toda posibilidad crítica. Convirtiendo a la teoría revolucionaria en una apología del Estado, del partido y de la clase proletaria, la idealidad, dejando de lado, efectivamente, la lucha de clases, las consecuencias políticas y teóricas de la lucha de clases. Por este posicionamiento institucional, por estas prácticas representativas, por la apología del Estado, el marxismo se ha convertido en un dispositivo más de la reproducción del poder.

No se crea que de este decurso conservador se escapan los no-estalinistas, los anti-estalinistas. Estos no son más que la otra cara de la misma medalla; en el fondo se trata de juegos de espejos. Ambos son deseos de poder; sólo que uno de ellos, los anti-estalinistas dicen que lo hubieran hecho mejor. Sin embargo, la historia efectiva es elocuente. Stalin deja de defender la Nueva Economía Política (NEP) y asume, en los hechos, el programa de Trotsky, la industrialización forzada, militarizada, apostando a la modernización, imitando a las potencias de la revolución industrial. Ambos se comprometieron, junto a Lenin, con la masacre de la vanguardia efectiva de la revolución, los marineros de la rebelión de Kronstadt, quienes exigían se retorne a la democracia soviética, después de culminada la guerra civil contra los rusos blancos. El comité central del partido comunista asumió plenos poderes, centralización absoluta y concentración de poder, en la emergencia de la guerra. Como dice Leszek Kolakowski en Las grandes corrientes del marxismo[7], se puede decir que Stalin es arquetipo del bolchevique, lleva consecuentemente, realiza, el proyecto de Trotsky, es un trotskista consumado. No vamos a proponer, aunque estemos tentados a decirlo, que el trotskismo es un estalinismo frustrado. La pelea entre trotskistas y estalinistas es una pelea de iglesias.

Sin embargo, no se trata de calificativos, de ninguna manera, sino de comprender el funcionamiento de esta formación discursiva vanguardista. Para tal efecto propondremos hipótesis interpretativas sobre el vanguardismo:

Hipótesis sobre el vanguardismoHay que diferenciar las vanguardias estéticas de las vanguardias políticas. Las primeras buscan llevar lejos las posibilidades inherentes en la experiencia estética, transformando las formas de expresión estética, sobre todo las relacionadas al arte. Las segundas buscan interpelar el orden establecido, llevando lejos las posibilidades abiertas por la modernidad, sobre todo aquellas que tienen que ver con las formas más profundas de la democracia, así como las formas sociales igualitarias. Este es el sentido inicial de las vanguardias. Sin embargo, con el tiempo, las vanguardias políticas se convirtieron en la representación avanzada de los explotados, en la orientación consciente del proletariado, en la organización especializada que representa y opera a nombre de los y las explotadas, de los pueblos subalternos, de los y las condenadas de la tierra. Las vanguardias políticas ya no llevan lejos, radicalmente, las posibilidades inherentes de la sociedad abierta a sus capacidades, sino llevan muy lejos las implicaciones de la representación, a tal punto que la representación termina sustituyendo a los representados. Las vanguardias, en su sentido original, han dejado de serlo; ahora, a nombre de vanguardias, se acogen los conservadurismos más recalcitrantes, sobre todo aquellos que están ligados al deseo de poder. Las vanguardias se han convertido en iglesias, donde se resguardan las escrituras sagradas, las verdades indiscutibles. Todo lo contrario de lo que eran las vanguardias estéticas, altamente creativas, y las vanguardias políticas, altamente transgresoras. Lo que hay ahora, a nombre de vanguardias, es una comedia. El vanguardismo no podía ser nunca representación; al contrario, su gesto atrevido expresaba una contra-representación. ¿Dónde comienza esta distorsión? La usurpación de la intensidad transgresora, provocadora e interpeladora de las vanguardias es un acto institucional. No solamente cuando se busca institucionalizar las manifestaciones estéticas de las vanguardias, sino cuando, se apropia la institucionalidad de sus símbolos, de su arte, de su gusto, separando la forma del contenido radical, de la expresión irreverente. Cuando se forman los partidos, que se autonombran de vanguardia, sin serlo, pues sería un contra-sentido, la vanguardia termina siendo el nombre que legitima la usurpación de la rebelión por parte de unos profesionales de la política. Ante la falta de creatividad, de intensidad rebelde, las autonombradas vanguardias llenan este vacío con formaciones discursivas científicas, las que buscan demostrar su pretendido radicalismo. Estas iglesias y estos sacerdotes requieren convencer, en realidad convencerse, que son radicales. El perfil de los vanguardistas es de celosos guardianes de las verdades, de las escrituras; también de jueces implacables, que juzgan y distribuyen a los que están a su diestra y a los que están a su siniestra. Viendo ampliamente el panorama de la modernidad decadente, que no se parece, en nada, a la modernidad emergente, vertiginosa y democrática de la primera etapa, vemos que este autonombramiento de vanguardia, esta representación teatral de la vanguardia, forma parte del gran espectáculo de la simulación de la modernidad tardía. Los hombres de Estado simulan ser los prometeos del desarrollo, mientras los vanguardistas simulan ser los destructores de murallas, cuando a lo máximo que llegan es a pintar los muros con sus consignas. No se puede esperar de estas vanguardias rupturas teóricas, ni desplazamientos teóricos, cuando se han acostumbrado a rumiar en sus cuatro estómagos los libros dejados por sus maestros, de los cuales no han salido. No se puede esperar de estas vanguardias revoluciones, en el sentido de transformaciones, pues lo que quieren es el poder, para restituir lo mismo, a nombre de la revolución descartada con sus actos conservadores. La demostración palpable de lo que logran estas vanguardias se da en la insólita edificación del Estado policial absoluto, que empezó reprimiendo a la vanguardia de la revolución, después persiguiendo, encarcelando y asesinando a los propios militantes, incluso a los más celosos seguidores, sin dejar, antes, de reprimir al campesinado, a nombre de la acumulación originaria socialista. No se trata de retornar al vanguardismo originario, recuperando su espíritu desbordante, sino, en los tiempos que nos toca, en la contemporaneidad de clausura de la modernidad y del sistema-mundo capitalista, crear, a partir de las iniciativas colectivas, contando con la potencia social, nuevas formas, nuevos contenidos, nuevas expresiones del desborde creativo de la alteratividad social.

Los tiranos se incuban en los libertadores

Leszek Kolakowski en Las grandes corrientes del marxismo, al comenzar el primer tomo, dedicado a Los fundadores, hace consideraciones metodológicas de inicio; escribe:

Por el contrario, la historia de las ideas, y en especial de aquellas que han sido y siguen siendo las más influyentes, es en cierta medida un ejercicio de autocrítica cultural. En la presente obra me propongo estudiar el marxismo desde un punto de vista similar al que adoptó Thomas Mann en Doktor Faustus vis-a-vis el nazismo y su relación con la cultura alemana. Thomas Mann tenía derecho a decir que el nazismo no tenía nada que ver con la cultura alemana o que fue una negación y un disfraz de ésta. Sin embargo, de hecho, no fue esto lo que hizo: en su lugar, estudió cómo pudieron surgir en Alemania el movimiento de Hitler y la ideología nazi, y cuáles fueron los elementos de esta cultura que hicieron posible su aparición. Todo alemán, pensó, reconocería con horror, en las bestialidades del nazismo, la distorsión de los rasgos que podían ser discernidos incluso en los más nobles representantes (este es el punto importante) de la cultura nacional, Mann no se limitó a plantear la cuestión del nacimiento del nazismo de la forma tradicional, ni supuso que éste no podía reclamar parte alguna de la herencia germana. En vez de esto, criticó abiertamente esta cultura, de la que él mismo formaba parte y fue un elemento creativo. Por ello, no es suficiente decir que la ideología nazi fue una «caricatura» de Nietzsche, pues la esencia de una caricatura es que nos ayuda a reconocer mejor el original. Los nazis aconsejaron a sus superhombres que leyeran La Voluntad de Poder, y no es suficiente decir que esto fue una mera casualidad y que podían haber elegido igualmente la Crítica de la Razón Práctica. No se trata de establecer la «culpa» de Nietzsche, que no podía ser responsable, como individuo, del uso que se hizo de sus escritos; no obstante, el hecho de que fueran utilizados de esta forma es motivo de alarma. Y no puede considerarse como irrelevante para la comprensión de lo que tuvo en mente su autor. San Pablo no fue personalmente responsable de la Inquisición y de la Iglesia romana de finales del siglo xv. Pero el investigador, ya sea o no cristianó, no puede limitarse a observar que la cristiandad fue depravada o distorsionada por la conducta de papas y obispos indignos; más bien. Debe intentar descubrir qué había en las epístolas paulinas que diera lugar, con el paso del tiempo, a la ejecución de acciones criminales e indignas. Nuestra actitud hacia el problema de Marx y el marxismo debe ser la misma, y en este sentido, el presente estudio no es sólo una descripción histórica sino un intento de analizar el extraño destino de una idea que empezó siendo un humanismo prometeico y culminó en la monstruosa tiranía de Stalin[8].

Esta es la pregunta: ¿cómo las ideas de promesa, las ideas críticas, las ideas interpeladoras, las ideas debeladoras de las dominaciones, terminan incubando y pariendo monstruos? ¿Cómo abordar esta pregunta? Desde ya no podemos caer a lo acostumbrado, colocarnos en el lugar de la verdad y juzgar. Esto sería repetir lo mismo que se critica. Se trata de comprender, como dice Kolakowski, cómo sucede esto. De principio, a diferencia de Kolakowski, diremos que no se trata de ideas, sino de disposiciones, dispositivos y de fuerzas, si se quiere se puede añadirle lo de pre-disposiciones. No se trata de ideas, nadie se apropia de ideas, las asume, las guarda, las reflexiona, las elabora y las materializa como realizando un proyecto. Las ideas, si seguimos hablando de ese modo, contenidas en las prácticas discursivas, se convierten en dispositivos de fuerzas organizadas, o en curso de organización, fuerzas dispuestas en un campo de luchas. Lo que importante es saber, qué fuerzas son las que usan esas ideas y en qué sentido. Hay que diferenciar pues lo que significa la liga comunista, el pequeño grupo de Marx y Engels, de lo que va ser medio siglo después el partido comunista. Hay que distinguir también lo que fue la primera internacional, de lo que fue la segunda y mucho más de lo que terminó siendo la tercera internacional. Estamos hablando de campos de fuerzas distintos, donde los comunistas son también diferentes, además de tener una colocación y ubicación distinta en el contexto internacional.

La liga comunista no tuvo mayor incidencia en su tiempo, salvo sus participaciones en la primera internacional, donde su influencia tenía que disputarse con las corrientes socialistas y anarquistas. Es durante la segunda internacional cuando aparecen los partidos marxistas con convocatoria obrera, sobre todo en los países centrales del continente europeo. Y es en la tercera internacional cuando el partido comunista, compuesto por jóvenes, toma literalmente el poder. Durante la primera internacional no había marxismo, la doctrina, en palabras de Kolakowski, no estaba integrada. Es durante la segunda internacional cuando se dan la tarea los intelectuales marxistas o convertidos al marxismo de armar la filosofía y la ciencia marxistas. Y es en la tercera internacional cuando el marxismo se convierte en la “ideología” del Estado soviético. El alcance, el significado, la interpretación y el uso de la formación enunciativa de Marx va tener diferentes connotaciones en estos distintos periodos.

Es difícil encontrar en Marx un celo y un apego a sus escritos, como si fuesen las verdades y las escrituras indiscutibles. El perfil de Marx es, mas bien, de una constante crítica, de una persistente reflexión y análisis, de un desplazamiento extendido desde los terrenos de la filosofía hacia los terrenos de la economía política. En su tiempo, incluso en gran parte del periodo de la segunda internacional, una buena parte de sus escritos no se conocían; no habían sido publicados. Es hasta la tercera internacional cuando la mayoría de ellos se terminan publicando y difundiendo. En contraste, cuando esto acontece, la mayoría de los marxistas se vuelven acríticos, no todos por cierto, debemos sacar de esta conducta sacerdotal a los y las marxistas críticas. Entonces, en vez de crítica, reflexión y análisis se tiene repetición, propaganda y publicidad. Menos se les puede pedir creación. Se puede decir, desde el punto de vista teórico, que el marxismo militante, partidario, se ha vuelto una caricatura de Marx. Sin embargo, para compensar, es este marxismo, el más repetitivo, el que termina siendo el más organizado y preparado, para tomar el poder, aprovechando las circunstancias propicias.

No se saque, por cierto, de lo que acabamos de decir, la conclusión de que a menos crítica, menos reflexión, menos análisis, sobre todo menos creación, por lo tanto más disciplina, se está en mejores condiciones para tomar el poder, mejor dicho para realizar la revolución. Empero, de todas maneras, estos contrastes deben ser resueltos, por lo menos analizados.

En adelante, tomaremos un ejemplo. La exposición de una de las vanguardias. Nos interesa esta exposición y análisis no solo porque recoge la argumentación arquetípica de las vanguardias políticas, sino también porque ya es un desplazamiento crítico a consideraciones abiertas a la complejidad de los problemas y tópicos que trata.

En torno a un debate

En el libro de Javo Ferreira Comunidad, indigenismo y marxismo[9], el autor entra en debate con René Zabaleta Mercado, con el colectivo Comuna, con los intelectuales indianistas, sobre los temas que se han puesto en la mesa de la discusión en el último periodo político de la historia social boliviana. Esto es, se retrotrae la discusión del siglo XX sobre la caracterización de la formación social boliviana, se asume el debate sobre colonialismo, colonialidad y descolonización, se coloca en el centro del análisis a la comunidad, que es tomada tanto como utopía como realidad mezclada, incluso paradójica. Se considera críticamente la obra de Fausto Reinaga. Como se podrá ver, los temas se concentran en un debate, que el mismo autor define, dado entre “marxismo” e indianismo, si se quiere, usando sus términos, indigenismo. En adelante vamos a abordar el libro a partir de sus pretensiones, describir su formación discursiva, su formación enunciativa, la estructura conceptual, buscando situar el lugar dónde se coloca en el campo político.

Javo Ferreira dice que no está de acuerdo con la caracterización de formación social abigarrada que elabora Zavaleta Mercado y es retomado por Luis Tapia Mealla. Dice que este término expresa la idea de mezcla y no logra definir el movimiento histórico de la formación social en cuestión, la boliviana; prefiere usar el concepto de desarrollo desigual y combinado, que muestra claramente la combinación de modos de producción, que terminan absorbidos por el capitalismo. De inicio tendríamos que hacernos una pregunta: ¿Son conceptos sustituibles? ¿Se refieren a lo mismo? El desarrollo desigual y combinado, que forma parte de las tesis orientales, busca especificar las formas del desarrollo capitalista en las colonias, semi-colonias y periferias. Este análisis es anexo a las tesis sobre el imperialismo, adoptadas del marxismo austriaco y aplicado en la cuestión oriental. En Trotsky, como profeta desarmado, forman parte de la tesis de la revolución permanente, como trasfondo económico-político de la lucha de clases. En cambio, el concepto de formaciones abigarradas forma parte de la discusión sobre la caracterización de las formaciones sociales, por así decirlo, complejas; pero, sobre todo, forma parte de la misma discusión del concepto de formación social; concepto que se propuso para darle cuerpo al concepto abstracto de modo de producción capitalista. Se trataba de pensar, por lo menos dos cosas; primero, la articulación específica entre modos de producción, así como pensar la determinación, más tarde, la sobre-determinación, del modo de producción capitalista; segundo, la articulación específica entre estructura y superestructura. Se trata entonces de dos conceptos distintos; por lo tanto, no se puede hablar de sustituir un concepto por otro.

Como dijimos, el tema central del libro citado es la comunidad. El autor escribe:

Es un error extendido creer que la comunidad sólo puede sobrevivir ante la inexistencia de relaciones mercantiles, y por lo tanto declararla directamente inexistente o absolutamente degradada, ya que la relación con el mercado e incluso la producción agrícola destinada al mercado es una realidad en todos los Andes[10].

¿Quiénes han considerado esta tesis? Si revisamos la extensa literatura sobre economías campesinas, comunidades campesinas, sobre sus relaciones con el mercado y el capitalismo, tanto en América Latina como en Bolivia, vemos que precisamente se ha investigado y analizado las condiciones y las transformaciones de las comunidades indígenas y campesinas en el contexto del mercado y en el contexto de las relaciones capitalistas. ¿De dónde saca Ferreira eso del error extendido? ¿De Álvaro García Linera? ¿Este referente bibliográfico de Ferreira resume la inmensa cantidad de investigaciones sobre el tema? Llama la atención que el autor no haya sacado las consecuencias teóricas y políticas del libro de Silvia Rivera Cusicanqui Oprimidos pero no vencidos[11]. Lo que queda claro es que Javo Ferreira se pelea con Álvaro García Linera; no toma en cuenta el debate efectivamente dado en América Latina sobre el tema, tanto entre marxistas y no marxistas.

En el libro también se dice que debate con Comuna; empero, no se ve un tratamiento de los trabajos, ensayos, análisis y libros de Comuna, publicados desde 1995 hasta 2013. Se menciona al colectivo, pero se asume que lo que escribe Comuna es lo que cree que ha dicho este colectivo el autor, sin hacer la consulta bibliográfica correspondiente. Se menciona también a Luis Tapia, de Comuna; sin embargo, sólo a la definición heredada por Tapia de formación abigarrada. No se nota tampoco, aquí, una lectura de la prolífica obra del teórico mencionado. Lo que es más vulnerable, es que ni siquiera hay un tratamiento de la forma como recoge de Zavaleta Mercado el concepto de formación abigarrada, como la re-trabaja y replantea; no se pregunta sobre las diferencias conceptuales entre Zavaleta mercado y Luis Tapia[12].

El concepto de formación social abigarrada en Zavaleta no puede ser reducido a la caricatura de mezcla. Si bien la imagen primera que se usa como metáfora es la de saturación, cuando se elabora el concepto, el mismo se estructura sobre un problema epistemológico que se plantea René Zavaleta Mercado; este es: ¿cómo se pueden conocer las formaciones sociales que no tienen predominancia del modo de producción capitalista? La hipótesis que utiliza, al hacer la pregunta, Zavaleta, es la misma metáfora que usó Marx, cuando propone que es el capitalismo el que ilumina sobre el conocimiento de las formaciones sociales pre-capitalistas y no-capitalistas, así como la anatomía del hombre ilumina sobre la anatomía del mono. Este es el problema planteado por el marxista gramsciano boliviano. La propuesta de Zavaleta es que si el capitalismo no puede iluminar sobre las formaciones pre-capitalistas, que todavía preponderan, por lo menos, en extensas áreas de la geografía, hay que buscar otra iluminación. Zavaleta encuentra otra luz, otra iluminación; es la crisis la que lo hace al sintetizar en esta compulsión política, económica y social. Entonces la crisis ilumina sobre el conocimiento de las formaciones sociales abigarradas. Lo abigarrado no se presenta como mezcla, sino como no-inteligibilidad, como obstáculo epistemológico. La inteligibilidad deviene a partir de la crisis, si se quiere a partir de la lucha de clases. Sustituir este concepto de formación social abigarrada por el de desarrollo desigual y combinado es como sustituir un concepto geológico sobre las sedimentaciones por un concepto ambiental sobre el clima.

No podemos dejar de estar de acuerdo con Ferreira cuando hace una descripción minuciosa de las tensiones, transformaciones, tendencias, contradicciones, que conmueven a las comunidades indígenas y campesinas. Sobre todo cuando nos presenta la situación paradójica de la re-funcionalización de la comunidad en los procesos de adaptación a las relaciones capitalistas, en contraste con la tendencia que busca la distribución de la tierra y su mercantilización, para salir de la miseria y la escasez de recursos, para escapar de la proletarización. Este, quizás es uno de los aportes importantes del libro. En las primeras conclusiones, Javo Ferreira anota:

El antagonismo intrínsecamente anticapitalista que pretendieron ver algunos en la economía comunal y sus formas de organización es simplemente ficción. Desde el punto de vista estrictamente económico los comunarios vienen priorizando la productividad y el rendimiento del trabajo, en desmedro de las formas comunales como las aynuqas y la cooperación como el ayni. Tenemos pues, que la economía comunal sin estar subsumida al capital, se ve obligada a trabajar para una economía mercantil. El empobrecimiento de la comunidad campesina es resultado del intercambio desigual entre los productos agrícolas y los productos industriales de los cuales el comunario ya no puede sustraerse. Así mismo, la desigual productividad del suelo entre diversas comunidades y dentro de una comunidad, la desigualdad entre parcelas lleva a una transferencia de valor entre los sectores que han alcanzado una mayor productividad del trabajo, y los que aún no lo han conseguido. El carácter transicional de la forma económica agraria de los Andes se manifiesta en una dinámica dualidad y tensión, donde mientras las aynuqas y formas comunales de organización se refuncionalizan para el desarrollo y acumulación de capital de un sector de comunarios, por otro, las mismas formas de organización comunal son un impedimento para la acumulación de capital de los sectores más empobrecidos. Por tal motivo, estos últimos, son portadores de una lógica capitalista más “clásica”, es decir, buscan la parcelación y titulación individual. Terminamos este punto planteando que la ilusión de diversos teóricos indianistas que plantean la creación de un sistema comunal de mercado, es sencillamente la expresión, de los sectores acomodados de las comunidades que están refuncionalizando las formas de organización comunal para la reproducción y acumulación de un modesto capital, pero capital al fin, aunque esta hibridez de nuestro mundo agrario no sea susceptible de ser generalizada. En todo caso, la “economía comunal de mercado” ya existe y es funcional a una capa reducida de comunarios acomodados[13].

Podemos llamar a esta interpretación de Ferreira la paradoja comunitaria. La defensa de la comunidad, por parte de los comunitarios más acomodados, es la manifestación de la adecuación, por parte de ellos de la estructura comunitaria, a la acumulación local del capital. Los que buscan, mas bien, el reparto de la tierra, son los sectores empobrecidos, que persiguen en el mercado de tierras un magro capital para apostar a estrategias de sobrevivencia. Quizás el ejemplo más evidente se da con lo que pasa con la concentración, producción expansiva y comercialización de la quinua. Según el CEDLA ya se ha formado una burguesía comunitaria de la quinua[14].

Sin embargo, a pesar de que esta sea una tendencia manifiesta, no se puede reducir las potencias de la comunidad a esta tendencia. Por lo menos, se deben analizar las otras posibilidades inherentes. De lo que se visualiza en esa interpretación, en la descripción de lo que acontece, no se puede sacar la conclusión taxativa que las comunidades indígenas y campesinas están condenadas a seguir ese curso. Eso depende, precisamente de las luchas político-culturales de las comunidades.

Reiterando la interpretación anterior, que hemos llamado la paradoja comunitaria, Ferreira insiste en la elocuente descripción:

Nos encontramos ante formas económicas de transición, articuladas orgánicamente con la economía capitalista, que somete a una tensión permanente a las comunidades, degradándolas y descomponiéndolas. Aunque sin poder eliminarlas completamente por cuanto el atraso del capitalismo semicolonial boliviano y la resistencia indígena dificultan, en grado sumo, en esta época de decadencia, una transformación capitalista radical del agro en el Altiplano. Como parte de ese proceso de penetración vía mercado, vemos cómo se van vaciando de contenido diversas practicas organizativas, como las aynuqas, culturales como el ayni/mink’a, o relegando al olvido o refuncionalizando otras como la mita.

Esta situación, desde el punto de vista de las relaciones sociales, apunta por un lado el desarrollo de una creciente diferenciación interna en las comunidades, donde los sectores más pudientes de la comunidad son los guardianes de la economía comunal, ya que esto les permite ir acumulando pequeñas cantidades de capital, mientras que los sectores más empobrecidos son los portadores de las fuerzas hacia la parcelación y por ende a la disolución de la comunidad. Así mismo, esta tensión alimenta el fenómeno de la llamada descampesinización, y a la vez la existencia de la propiedad colectiva recrea contra tendencias en el exterior –zonas urbanas- hacia la recampesinización, al preservar el derecho sobre la tierra de sectores que migraron en una o dos generaciones atrás. Esta creciente diferenciación social aún no ha llegado a la absoluta escisión en dos grupos sociales antagónicos, y es esto lo que permite la existencia y pervivencia de la comunidad. Esto es lo que explica la enorme fuerza de coacción/convencimiento que aun ejerce la asamblea comunal sobre la totalidad de los miembros.

Finalmente, y desde el punto de vista de las formaciones culturales, tenemos que el carácter transicional y la dualidad dinámica que vimos tanto en la economía como en las relaciones sociales también se manifiestan en el terreno cultural, donde si bien existen diversas formas y significados de las prácticas de reciprocidad andina, empieza a haber una tendencia, cada vez mayor de desplazamiento paulatino al interior de las comunidades, de por ejemplo el ayni -basado en la cooperación y la solidaridad como fundamento de las relaciones humanas-, hacia la mink’a, adquiriendo embrionarios rasgos de jornal en especie o dinero. Ese mismo ayni, cuando es tomado por sectores obreros en las zonas urbanas, va mutando en solidaridad obrera, otorgándole a este producto “occidental”, una mayor fuerza y disciplina.

Así mismo, mientras la Comunidad es víctima de un cada vez más intenso proceso de hibridación e integración a la economía mercantil, en las zonas urbanas se empieza a producir un fenómeno de idealización de la comunidad. Idealización funcional de un naciente nacionalismo indígena, de carácter esencialmente urbano[15].

Esta descripción y análisis de Javo Ferreira, mas bien, fortalecen la argumentación de Zavaleta Mercado, en vez de debilitarla, como pretende el autor del libro. Nos encontramos ante transición(es), articuladas orgánicamente con la economía capitalista, ante la diferenciación interna en las comunidades, ante el carácter transicional y la dualidad dinámica que vimos tanto en la economía como en las relaciones sociales también, que se manifiestan en el terreno cultural. Nos encontramos ante el desplazamiento paulatino al interior de las comunidades, de por ejemplo el ayni -basado en la cooperación y la solidaridad como fundamento de las relaciones humanas-, hacia la mink’a, adquiriendo embrionarios rasgos de jornal en especie o dinero. Ante el más intenso proceso de hibridación e integración a la economía mercantil. Todo esto habla de la formación social abigarrada, en el sentido usado por Zavaleta. Claro que el concepto de formación social abigarrada no se reduce a esta descripción.

Javo Ferreira cree encontrar un contraste sobresaliente cuando, ya forzando su misma descripción, encuentra que mientras hay una descomposición comunitaria en las áreas rurales se da, en contraste, una idealización de la comunidad por parte de intelectuales aymaras urbanos. Para retomar la discusión de las autonombradas vanguardias, la idealización es un atributo compartido por estos grupos y colectivos que representan a los y las dominadas, clases, pueblos, comunidades. No es entonces algo que se puede imputar sólo a los intelectuales aymaras. En todo caso, la idealización, en palabras de Ferreira, forma parte de las discursividades interpeladoras, sobre todo en las fases iniciales de la conformación discursiva, si se quiere “ideológica”. En relación a los intelectuales aymaras, esta observación no tiene el efecto buscado, a no ser que la pretensión sea decir que mientras estos intelectuales aymaras no sean marxistas, no adquieran la consciencia histórica, lo que hacen es idealizar la comunidad, cuando deberían encontrarse con la ciencia del socialismo. Este parece ser el trasfondo de la crítica a los intelectuales aymaras. Volvemos pues a la pretensión más sacerdotal de estas críticas vanguardistas.

La crítica de Javo Ferreira a los intelectuales aymaras, concretamente la crítica a Fausto Reinaga y a Félix Patzi, vamos a retomarla en otro ensayo. Merece el tema un tratamiento especial y apropiado. Por el momento, culminando este ensayo; nos interesa concluir con nuestras observaciones al manejo que hace el autor del debate sobre los conceptos de subsunción formal y subsunción real del trabajo al capital.

No se puede, hoy, después de un largo debate sobre el tema, que comprende no solamente investigaciones en las economías campesinas, sino también ensayos teóricos de elucubración sobre los conceptos mencionados, pretender restringir el debate a una interpretación reducida de los conceptos, como si la subsunción formal del trabajo al capital sólo pueda referirse a cuando se emplea trabajadores asalariados o algo parecido, que laburan, siendo explotados, con medios de producción no propiamente capitalistas, es decir, relativos a la revolución industrial, sino con arpegios, por así decirlo, pre-capitalistas.

El concepto hegeliano de subsunción, usado por Marx, tiene sentido en la filosofía dialéctica cuando se alude a la contradicción inherente de un momento del devenir, momento que se realiza, en su antítesis, donde la subsunción termina objetivada, por así decirlo. Para luego, superarse como síntesis abstracta, síntesis que afirma la subsunción como realización plena al lograr exteriorizar e interiorizar su inmanencia. En Marx, este concepto no deja de ser usado en este sentido. La subsunción del trabajo al capital tiene varias figuras de partida, donde una de ellas es la del trabajador asalariado, empleado bajo condiciones pre-capitalistas; sin embargo, las otras figuras no solamente están implícitas sino que se explicitan en la expansión del modo de producción capitalista. La absorción de recursos, bienes, valorizaciones, plusvalía, de trabajos no asalariados, dispersos en comunidades y economías campesinas. También se puede aplicar el concepto, en la relación entre centros y periferias. Las investigaciones marxistas, de marxistas – a no ser que no se los considere marxistas pues no comparten el código “verdadero” emitido por el juez, que dirime quién es y quién no es -, han dispuesto de variadas figuras de la subsunción del trabajo al capital para explicar la conformación mundial del modo de producción capitalista, la hegemonía y el dominio del modo de producción capitalista.

El concepto de subsunción real del trabajo al capital fue menos discutido que el de subsunción formal del trabajo al capital. Prácticamente hay consenso en que se trata de la subordinación supeditación y absorción del trabajo al capital en condiciones del modo de producción específicamente capitalista; esto es, cuando se emplean medios de producción propiamente capitalistas. Se refiere el concepto a la condición material de medios de producción industriales, al empleo de maquinaria que ahorra tiempo de trabajo, mejora la productividad, disminuye el tiempo de trabajo necesario, incrementando el tiempo de trabajo excedente, ocasionando la generación de la plusvalía relativa. En otras palabras, el tiempo muerto, despojado al proletariado, expropiado por la burguesía, se fija en la maquinaria industrial, cambiando la composición orgánica de capital; situación donde el trabajo vivo se enfrenta al trabajo muerto acumulado.

De alguna manera, ciertos teóricos e intérpretes han hecho corresponder el fenómeno de la subsunción formal del trabajo al capital a la acumulación originaria de capital, convertida en una etapa inicial del capitalismo; y han hecho corresponder el fenómeno de la subsunción real del trabajo al capital a la acumulación ampliada de capital, convertido también en la siguiente etapa del capitalismo. Esta apreciación sucesiva ha sido criticada. Las investigaciones históricas del capitalismo muestran, más bien, la composición combinada y reiterada de la acumulación originaria y la acumulación ampliada de capital. La acumulación ampliada de capital reactiva, constantemente, la acumulación originaria de capital, por despojamiento y desposesión de recursos naturales y cuerpos, reducidos a la condición materias y objetos de producción.

Si bien estas son las consideraciones de la discusión sobre el concepto hegeliano de subsunción, usado por Marx, no pueden quedar ahí sus posibilidades; ni su irradiación interpretativa. En la medida que el capitalismo sigue su propio desarrollo vertiginoso, cambiando sus estructuras y composiciones orgánicas, técnicas y políticas, en esa misma medida, se abre la posibilidad de otras interpretaciones y de desplazamientos del concepto de subsunción. Hoy, ante la dominación y hegemonía del capitalismo financiero, se puede sugerir hablar de la subsunción virtual del trabajo al capital, como lo hemos hecho en otros escritos[16].

Estas discusiones son elocuentes, pues nos muestran no solamente la reiterada recurrencia sacerdotal de las llamadas vanguardias, sino sus dificultades para explicar y mantener su “verdad” única.

[1] Enlaces: El espacio-tiempo y las ecuaciones de Einstein, Ciencia Hoy (http:/ / www. cienciahoy. org. ar/ ln/ hoy55/einstein. htm); Gráficos espacio-tiempo, Cosmo Educa, IAC (http:/ / www. iac. es/ cosmoeduca/ gravedad/ complementos/enlace4. htm); Las dimensiones del espacio (http:/ / www. telecable. es/ personales/ ved/ tiempo. PDF). Ver Wikipedia: Enciclopedia libre.

[2] Ver de Raúl Prada Alcoreza Explosión de la vida. Dinámicas moleculares; La Paz 2014. Rincón Ediciones; La Paz 2014.

[3] Ver de Cornelius Castoriadis Sujeto y verdad en el mundo histórico y social. Fondo de Cultura Económica; México 2002. Págs. 51-52.

[4] Ver de Raúl Prada Alcoreza El Fantasma Insomne. La Muela del Diablo, Comuna; La Paz 1998.

[5] Ver de Michel Foucault Las Palabras y las cosas. Siglo XXI; Buenos Aires.

[6] Ver de Raúl Prada Alcoreza Horizontes de la descolonización. Rincón Ediciones; La Paz 2014. Dinámicas moleculares; La Paz 2014.

[7] Ver de Leszek Kolakowski Las grandes corrientes del marxismo; tomos I, II, III. Alianza Universal; Madrid 1985. http://es.scribd.com/doc/72495141/Kolakowski-Leszec-Las-principales-corrientes-del-marxismo-Vol-III-La-crisis-1978.

[8] Ver de Leszek Kolakowski Las grandes corrientes del marxismo; Ob. Cit.; pág. 16.

[9] Ver de Javo Ferreira Comunidad, indigenismo y marxismo. Un debate necesario sobre la cuestión agraria y nacional-indígena en los andes. EDICIONES PALABRA OBRERA. Segunda edición. La Paz 2014.

[10] Ibídem: Pág. 32.

[11] Ver de Silvia Rivera Cusicanqui Oprimidos pero no vencidos. Editorial Yachaywasi; La Paz 2007.

[12] Ver de René Zavaleta mercado Lo nacional-popular en Bolivia. Plural; La Paz 2010. También de Luis Tapia Mealla La producción del conocimiento local. La Muela del Diablo; La Paz 2002.

[13] Ibídem: Págs. 74-75.

[14] Revisar de Enrique Ormachea S. y Nilton Ramírez F. Propiedad colectiva de la tierra y producción agrícola capitalista. El caso de la quinua en el Altiplano sur de Bolivia. CEDLA; La Paz, 2013.

[15] Ibídem: Págs. 75-77.

[16] Ver de Raúl Prada Alcoreza Cartografías histórico-políticas. Rincón Editores; La Paz 2014. dinámicas moleculares; la paz 2014.

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