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Área: Opinión >> Comentarios y enfoque
Actualizado el 2014-09-16 a horas: 10:28:08

Hacia una crítica de la racionalidad epistemológica

Las astucias de la razón

Raúl Prada Alcoreza

Dedicado a Luis Tapia Mealla, filósofo y marxista crítico, gran profesor e investigador, comprometido con las luchas sociales. Como decimos popularmente, amigo del alma.

Raúl Prada Alcoreza

Raúl Prada AlcorezaEscritor, docente-investigador de la Universidad Mayor de San Andrés. Demógrafo. Miembro de Comuna, colectivo vinculado a los movimientos sociales antisistémicos y a los movimientos descolonizadores de las naciones y pueblos indígenas. Ex-constituyente y ex-viceministro de planificación estratégica. Asesor de las organizaciones indígenas del CONAMAQ y del CIDOB. Sus últimas publicaciones fueron: Largo Octubre, Horizontes de la Asamblea Constituyente y Subversiones indígenas. Su última publicación colectiva con Comuna es Estado: Campo de batalla.

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La razón, aunque forma parte de la percepción, está articulada a la composición dinámica, abierta, combinada, y hasta lúdica de la percepción, ha sido convertida en la modernidad en una entidad autónoma. Ha sido autonomizada, como tuviera vida independiente o vida propia, como ha ocurrido con campos como la economía, la política, la ciencia. Estas autonomizaciones conforman un mundo, obviamente como representación, de la división del trabajo, respondiendo al arquetipo de la fábrica, es decir, de la producción industrial. En esta fábrica de producciones la razón tiene su tarea especializada y privilegiada, produce teorías.

Desde este despliegue de la modernidad, las teorías, como producto supremo de la razón son explicaciones del mundo, mas bien, de una parte del mundo, la parte empírica del mundo, la parte espontánea e inconsciente del mundo, la parte que actúa o se efectúa sin necesidad de acudir a la razón, a la reflexión, si se quiere, se puede decir, sin necesidad de consciencia. La razón, entonces, tiene un lugar privilegiado en este mundo dual o en esta dualización del mundo. En este sentido, la razón forma parte de una economía política, la economía política que separa percepción de razón, experiencia de razón, convirtiendo a la razón en el valor abstracto del conocimiento. Llamemos a esta economía política, en el contexto de la economía política generalizada, economía política de la razón, economía política que convierte a la teoría en la mirada iluminadora que alumbra en la oscuridad de la sin-razón, en la noche de las espontaneas experiencias corporales.

La razón, es decir, la lógica, el logos, en pleno sentido de la palabra, ha reducido el pensamiento al esqueleto de conceptos calcinados, los mismos que han perdido los atributos de la vida; son fósiles de algo que fue, del acontecimiento de la experiencia, a la que no se puede reducir a la síntesis sensible de la multiplicidad de fenómenos, como la hacía Kant. La experiencia no es ninguna síntesis, es la apertura de las formas de vida a la proliferación de los ciclos vitales de los que forman parte. Esta apertura es, mas bien, dinámica, disyuntiva, estética, por las recepciones estéticas de la memoria sensible, que es, en definitiva, la vida. En esta profusión continua de procesos concatenados las formas de vida retienen huellas, si podemos hablar así, de la experiencia, huellas que son interpretadas de distintas maneras. Interpretaciones bioquímicas, interpretaciones biológicas, interpretaciones virtuales, como información retenida y elaborada en esa dimensión programada de las formas de vida, que tiene que ver con el genoma. Esta interpretación virtual que podríamos llamar pensamiento, si es que no concibiéramos el pensamiento también de una manera integral, pues no puede disociarse de la percepción, es un acontecer en todas las formas de vida. No es un privilegio de la humanidad el tenerlo; que la humanidad haya vinculado el pensamiento al lenguaje, que haya desarrollado el pensamiento como instrumento orgánico tan adecuado para la intervención, para la acción, en el mundo, a tal punto que se propone transformarlo, es una peculiaridad humana. Empero, no por esto se puede decir que el pensamiento es un atributo humano, menos que el pensamiento es la razón misma.

El pensamiento, humano articulado al lenguaje, quizás entrelazado al lenguaje en toda su contextura, pues se trata de aconteceres compuestos en la complejidad misma del acontecimiento humano, es pues parte de la complejidad. Diremos, de manera categórica, consecuentes con la complejidad, que el pensamiento es la percepción. El pensamiento se efectúa en ese entramado de procesos corporales, donde las sensaciones, afectos, imágenes, la integración de las mismas, componen el sentido inmanente, la intuición de la experiencia continua, dando lugar a la interpretación integral; es decir, no solo racional, sino sensual, efectiva, estética. Los conceptos no tendrían nada que decir sino estuvieran sostenidos por sensaciones, afectos, imaginación. Si algo dicen es precisamente por los espesores de esa composición compleja.

La razón no es nada por sí misma, ni siquiera podría ser, jugando con metáforas, un esqueleto metafísico; la razón es ese logos, esa lógica, si se quiere, incluso esa reflexión, debido a que se encuentra articulada, entrelazada e integrada a la experiencia, entendida como apertura, también como decodificación sensual, afectiva e imaginativa. La razón es la inferencia inmediata, después mediata y diferida, elaborada, de estos procesos entrelazados. El problema radica en que en la modernidad la razón ha sido convertida en una actividad autónoma y suprema, en el origen del conocimiento. Este es un mito, forma parte de los mitos de la modernidad, cultura universal, que ha convertido al mundo efectivo en mundo de las representaciones.

¿Por qué ocurre esto? ¿Por qué la modernidad requiere de este mito de la razón y de la racionalidad? Si comprendemos que la modernidad es la cultura con pretensiones universales y globales, que acompaña al modo de producción capitalista, modo de producción edificado sobre la división del trabajo, la explotación de la fuerza de trabajo y la dominación de la naturaleza, entonces se entiende que la modernidad requería de una narrativa que presente a la razón, en la gran fábrica del modo de producción capitalista, como la actividad suprema y especializada en construir teorías, que dan cuenta de las esencias del mundo efectivo. Que se diferencien estas teorías por sus paradigmas, que se distinga la interpretación de esencia como sustancia inmanente o como totalidad trascendente, no hace al caso; en conjunto, las teorías, en las narrativas de la modernidad, son explicaciones de las estructuras inherentes del mundo efectivo, son verdades de este mundo, colocándose en el lugar privilegiado del conocimiento científico, verdadero, filosófico, convirtiéndose en la consciencia del mundo.

La razón, la racionalidad, en el sentido kantiano, horizonte del que no ha salido Hegel, a pesar de su elocuente y seductora crítica e interpretación dialéctica, horizonte del que no ha salido el marxismo, a pesar de pretender haber superado la filosofía al realizarla políticamente, es, en las narrativas de la modernidad, la legitimación lógica de la dominación capitalista. Así como el capitalismo convierte la producción efectiva, técnica, material, en una representación, en la trama abstracta de la valorización del valor, así también la interpretación filosófica de la modernidad ha convertido a la razón, que es percepción, en la realización suprema de la humanidad. Con esto, la realización humana es la abstracción misma, esta entelequia, dejando en la sombra el acontecimiento de la vida, el acontecimiento integral de la humanidad, que acontece como dinámica compleja procesos entrelazados, procesos corporales, compuestos por bio-actividades.

Como dijimos antes, la crítica de la economía política no puede ser plena sino se efectúa como crítica de la economía política generalizada; entre estas economías políticas se encuentra esta economía política de la razón, como parte de la economía política generalizada, economía política que en su generalización, en su expansión, en su articulación, produce y reproduce el sistema-mundo capitalista.

Efectivamente la razón no deja de efectuarse sino en su entrelazamiento con los aconteceres y procesos entrelazados de la percepción, es decir, no deja de formar parte de la complejidad de la percepción y de la experiencia corporal y social; sin embargo, la “ideología” filosófica de la modernidad la considera autónomamente, como si la razón pudiera funcionar de por sí, como una facultad propia, independiente, incluso suprema, dirigente de las demás facultades del sujeto, de la estructura de condiciones de posibilidad del sujeto. Esta representación forma parte de los mitos de la modernidad, indispensables en las narrativas de la modernidad, en la conformación de las tramas teleológicas, que convierten en fin al Estado liberal, así como al desarrollo de las fuerzas productivas; en otras palabras, convierten en fin a la civilización universal de la modernidad. Empero, esta razón, no es más que representación, no es la razón efectiva, tal como se efectúa como parte de la composición dinámica y combinada de la percepción.

Esta razón abstracta o, si se quiere, instrumental, funciona, efectivamente, en articulación con el conjunto de los componentes de la percepción; empero, en la narrativa es presentada como autónoma y protagonista del pensamiento. Cuando se la utiliza, se lo hace cercenándola del conjunto del entramado de la percepción, haciendo como si funcionara autónomamente, construyendo conceptos esqueléticos y teorías abstractas, modelos explicativos, circunscritos a la causalidad o a la estructura inherente, conjetura inmanentista, o a la estructura trascendental, repetidora de la totalidad en el que se encuentra inserto el fenómeno en cuestión. Se trata de una razón amputada, de una razón que solo termina conformando fantasmas.

Si se busca contraponer a lo que decimos, a la interpretación desde la complejidad, con argumentos que toman en cuenta los logros de las ciencias, los logros de las tecnologías, no tanto así como con los logros de la filosofía, que son, mas bien, discutibles, hay que tener en cuenta que los logros de la ciencia y la tecnología no se deben a la razón abstracta, sino a las capacidades de las prácticas investigativas, a las prácticas materiales de intervención en los contextos y campos de la llamada realidad. Las prácticas no son abstractas sino, más bien, concretas, ponen a prueba instrumentos en campos y contextos. Los resultados pueden ser retomados en la narrativa de la modernidad, explicándolos como resultados de la perspicacia de la razón abstracta; sin embargo, esto no es más que una interpretación reductiva del acontecer de la ciencia y de la tecnología, que responden a despliegues efectivos, materiales y técnicos de las metodologías de intervención. La explicación lograda no es que esté errada, sino que toma solamente aspectos seleccionados arbitrariamente como factores de la causalidad o estructura explicativa.

A propósito, no se puede caer en la estigmatización de la modernidad, de la razón-mito, de tomar a la modernidad como mala, de tomar a la razón abstracta como mal, cayendo a las limitaciones propias de una crítica moral, sino de comprender la mecánica de las fuerzas que empujaron a la división del trabajo, no solo técnica, sino intelectual, otorgando la facultad del conocimiento a los filósofos, teóricos, científicos, intelectuales, atribuyendo a los demás, la tarea de usuarios de las teorías, de los paradigmas, de las ciencias, elaboradas por los intelectuales.

Estas fuerzas, este campo de fuerzas, esta correlación de fuerzas, tienen que ver con la dominancia de las fuerzas capturadas por las instituciones, con la dominancia de aparatos de jerarquización, de bifurcación, de dualización, de la economía política generalizada. Que se tome a la razón como razón abstracta tiene que ver, mas bien, con lo que ocurre en las prácticas sociales, cuando se imponen los aparatos de poder. No es que la razón abstracta se impone, no podría hacerlo, pues no es fuerza, sino que esta interpretación se sostiene sobre la dominación efectiva de las mallas institucionales. No se trata tanto de interpelar a la razón abstracta, a todas las formas de esta razón, sino de deconstruir, de desmantelar, la malla institucional.

Esto no quiere decir que no tenga que darse el debate epistemológico respecto a la razón abstracta y a la razón instrumental; al contrario, tiene que darse, empero, teniendo en cuenta el campo de fuerzas donde se disputa el lugar de enunciación.

A propósito del debate, que llamaremos epistemológico, en adelante comentaremos un sugerente libro sobre Epistemología experimental de Luis Tapia Mealla.

Comentarios sobre Epistemología experimental

En principio consideraremos los cuatro primeros capítulos del libro Epistemología experimental de Luis Tapia Mealla; estos son Configuraciones teóricas emergentes, Idealización cognoscitiva, Trabajo teórico y trabajo metatéorico, además del capítulo central que es Epistemología experimental. Dejaremos el resto de los capítulos del libro para después; estos son Hipótesis de descolonización, Tiempo, poiesis y modelos de regularidad, Arquitecturas teóricas y Teorizaciones paralelas.

Respecto a la definición utilizada de Epistemología experimental Luis Tapia Mealla escribe:

Llamo epistemología experimental a la proposición y ensayo de ideas metodológicas y metateóricas que se hace en el proceso de experimentación en la investigación y producción teórica, para levantar obstáculos epistemológicos, renovar condiciones de posibilidad, trabajar en la coherencia lógica y semántica, abrir nuevos campos, resolver problemas en el camino[1]

Se puede decir que la epistemología se ocupa de las condiciones de posibilidad del conocimiento; esto es Kant. Incluso ir un poco más allá y decir que la epistemología se ocupa de las condiciones de posibilidad históricas del conocimiento y de los saberes; esto es Foucault. También se puede decir que la epistemología se ocupa de las consecuencias teóricas y no teóricas de las teorías, de los modelos y paradigmas teóricos. Generalmente, la epistemología, si es que además de ocuparse de las condiciones de posibilidad del conocimiento y los saberes, se ha ocupado también de las consecuencias de las teorías, lo ha hecho de esta forma, de las consecuencias teóricas; dejando pendiente las consecuencias no teóricas, si se quiere, prácticas. Ahora bien, ¿qué viene a ser la epistemología experimental? Según Luis Tapia se trata de la proposición y ensayo de ideas metodológicas y metateóricas que se hace en el proceso de experimentación en la investigación y producción teórica. Es una epistemología de ensayo; es decir, se trata de una epistemología que busca constituir condiciones de posibilidad para levantar obstáculos epistemológicos, renovar condiciones de posibilidad, trabajar en la coherencia lógica y semántica, abrir nuevos campos, resolver problemas en el camino. Es una epistemología de apertura, prospectiva, que abre senderos, inventa rutas.

En esta perspectiva, Tapia retoma propuestas de Varela retomando el proceso de cognición desde una perspectiva biológica, para definir esta mirada de una manera apropiada, pues el campo teórico de Varela y Maturana tiene que ver con lo que podemos llamar la revolución teórica de la biología, retomando también a Jacques Monod. El autor de Epistemología experimental escribe:

Desde hace unas décadas hay un grupo de científicos, en particular el trabajo de Varela, que han planteado que la cognición es algo que no ocurre de manera procesual o secuencial, ni en la mente o cerebro, sino que el conocimiento es el resultado de lo que llaman estados emergentes que resultan del acoplamiento de diferentes actividades neuronales[2]

Desde este enfoque la clave se encuentra en los estados emergentes, que son resultado del acoplamiento de actividades neuronales. Lo sugerente de la propuesta de Luis Tapia es que se coloca en el espesor biológico, corporal, concretamente en las redes de las actividades neuronales, dejando de lado la perspectiva tradicional, tanto en epistemología como en filosofía, de circunscribirse en los dilemas de la razón abstracta. En este sentido tapia dice que:

La investigación científica hoy sostiene que la cognición es algo que es procesado por la actividad neuronal, por diferentes conjuntos neuronales que no producen elementos cognitivos de forma separada sino sólo en condiciones de acoplamiento. Son estos momentos de acoplamiento los que producen la cognición. A esto Francisco Varela le llama enacción, y tiene varias implicaciones, que resumo brevemente. Una primera es que la cognición no es un proceso secuencial en el que, por ejemplo, un conjunto neuronal percibe e introduce un tipo de información que luego es sucesivamente elaborada por otros conjuntos normales hasta llegar a una instancia de síntesis como el cerebro, que se encargaría de terminar el trabajo de organizar y sintetizar el proceso de percepción y cognición[3]

La interpretación epistemológica cognitiva se inclina por comprender, mas bien, la simultaneidad, desechando la tesis secuencial de la formación del conocimiento. Los momentos de acoplamiento son nombrados como enacción, que sería como un mapa inmediato de acoplamientos singulares, que responden a una experiencia concreta, que exige adecuaciones, adaptaciones, recepciones, inmediatas, también singulares. Entonces, estaríamos ante una epistemología dinámica de acoplamientos circunstanciales y singulares.

En este sentido, conocemos con todo el cuerpo. Como dice Varela: la mente no está en el cerebro. Si identificamos mente con el proceso cognitivo en general o con la actividad de cognición y de producción de conciencia del mundo vivido, la mente no está situada en un órgano del cuerpo como el cerebro sino que es el resultado de la enacción o coproducción cognitiva procesada por el conjunto de procesos neuronales del cuerpo humano[4]

En el proceso de cognición actúa, se compromete, todo el cuerpo; se dan coproducciones de la gama activada de procesos neuronales. Este planteamiento acerca la propuesta de Tapia a la nuestra que concibe el conocimiento, la razón, como percepción, como actividad perceptual; actividad compleja, dinámica, integral, articulada y diferencial, que constituye el mundo y es constituida por el mundo[5]. Ratificando la analogía, transcribimos la siguiente apreciación desplegada por Tapia:

En la perspectiva enactiva de Varela, la coproducción tiene una connotación mayor. Implica discutir la idea positivista de objetividad. La actividad cognitiva no sólo es resultado de la actividad simultánea coproductiva de varios conjuntos neuronales sobre un objeto que existiría definido totalmente de manera exógena al cuerpo humano, sino que la actividad cognitiva acaba también configurando o acabando de coproducir esa realidad que estamos percibiendo y conociendo. En este sentido, no habría una discontinuidad absoluta entre un objeto de conocimiento y un cuerpo como sujeto cognoscente[6]

La llamada realidad aparece como coproducción; por lo tanto, la realidad es lo que es en la medida que es decodificada y configurada biológica y socialmente. No hay discontinuidad, no hay separación entre sujeto y objeto, usando viejos términos. Hay un continuum, un tejido que entrelazan a ambos, que, obviamente ya no son sujeto ni objeto, sino composiciones singulares del tejido. En el mismo sentido, se hace insostenible plantear la frontera entre interioridad y exterioridad; no hay esta frontera, sino flujos que acoplan, usando el concepto de Varela, una singularidad y otra singularidad; si se quiere una singularidad y un ámbito de singularidades dinámicas. Remarcando, se puede decir que:

A los momentos de acoplamiento que resultan de la actividad de distintos conjuntos neuronales o enacción Varela llama estados emergentes. La cognición es el resultado que se configura en estos estados emergentes[7]

Para nosotros, si se sostiene esta apreciación de percepción, si se interpreta de esa forma, Varela tiene una comprensión restringida de la percepción, la misma a la que ha sido reducida por las ciencias positivas, así como por la filosofía racionalista; la percepción resulta ser como el conjunto de las sensaciones. Está lejos del concepto de percepción elaborada por Merleu-Ponty en Fenomenología de la percepción[8]. Para Merleau-Ponty la percepción es el cuerpo mismo, es la capacidad corporal de experiencia, así como la memoria sensible, anidada en el cuerpo. La percepción es la dinámica compleja de sensaciones, afectos, imaginaciones, razón, articuladas e integradas en dinámicas variadas, diferenciales y combinadas. Sin embargo, dejando esta diferencia, a un lado, nos dedicaremos a la herencia de Husserl que asumen Varela y Tapia. El autor escribe:

El (Francisco Varela) también llama a su trabajo una neurofenomenología, y cuando piensa en el tiempo establece la siguiente distinción. La mente humana para poder elaborar algo que no sea la percepción y la cognición de la experiencia inmediata, que nos condenaría a que toda cognición sólo sería percepción del tiempo presente un sentido absoluto, introduce la distinción entre retención y protensión.

Retención y protensión son categorías de la fenomenología de Husserl, categorías que componen el concepto de presente extendido. Hemos discutido este concepto en Gramatología del acontecimiento[9] El problema del presente extendido, por lo tanto de las categorías de retención y protensión es que siguen en el horizonte epistemológico del tiempo, en el horizonte secuencial, pues el tiempo es eso, secuencia. El concepto de Husserl todavía está lejos de pensar el espacio-tiempo, concepto complejo, propuesto por la física relativista y la física cuántica, está lejos de pensar la simultaneidad, en vez de la secuencia temporal. Para Husserl el problema es el presente, por eso recoge la idea, que se encontraba en San Agustín, de presente-pasado, presente-presente y presente-futuro, dilatando la experiencia del presente, que deja de ser un instante[10]. Cuando se sale de la episteme del tiempo, que forma parte de la episteme de la modernidad, el presente deja de ser un problema, pues se piensa la simultaneidad dinámica. Por lo tanto, por más sugerente que puedan ser las categorías de retención y protensión, vinculadas a la memoria y a la expectativa, que lo son si nos quedamos en la episteme del tiempo, no trastocan el horizonte secuencial, el horizonte de la episteme del tiempo. Para nosotros este es un problema de la propuesta, que se queda todavía anclada en esta herencia de la física clásica, newtoniana, sin poder acceder a las innovaciones conceptuales de la física relativista y la física cuántica.

Las categorías de retención y protensión, que forman parte del concepto de presente extendido, son aplicadas en la interpretación epistemológica de la siguiente manera:

En este sentido, los resultados de la enacción ya vivida se convierten en memoria. Esa memoria se vuelve también potencia cognitiva, experiencia cognitiva que puede generar más conocimiento en la medida en que el cuerpo la mantenga viva y la haga enactuar en nuevos acoplamientos. No todo producto cognitivo como memoria tiene el mismo potencial. La conversión de esa potencia en nueva coproducción cognitiva o enacción depende, por un lado como dice Varela, de los afectos, que él distingue entre tres niveles de duración: emoción, afecto y ánimo[11], que responden a tres diferentes grados de retención temporal de la experiencia cognitiva. Depende también de lo que yo llamaría intereses conflictivos: qué nos preocupa conocer, por qué, para qué, pero sobre todo el qué nos interesa conocer y, por lo tanto, qué capacidades vamos generando, incorporando para resolver o enfrentar nuestras preocupaciones[12]

Lo sugerente de la propuesta, dejando pendiente lo de la episteme del tiempo, es la constitución dinámica de la memoria y la intervención de los sentimientos, la emoción, el afecto, el ánimo. Tapia introduce en la protensión los intereses conflictivos. Todo esto ya ha replanteado la interpretación epistemológica y la interpretación de la epistemología. Estamos en otro análisis de las condiciones de posibilidad históricas del conocimiento; uno de los desplazamientos consiste en preguntarse sobre las condiciones biológicas y corporales del conocimiento. Por lo tanto, también preguntarse cómo se constituye la experiencia, dejando de lado la reducción empirista sobre la experiencia, reducida a la retención de información, para decirlo de una manera exagerada.

Lo anterior tiene que ver con el capítulo de Configuraciones teóricas emergentes; lo que viene tiene que ver con el capítulo de Idealización cognoscitiva. Concibiendo que la teoría forma parte de la idea, en términos de proceso, de la idealización, Tapia propone la siguiente tesis:

Producir teoría es producir explicaciones sobre el por qué de las cosas, de las causas y sobre la esencia de los objetos y procesos reales. Para explicar la esencia de las cosas se construyen objetos teóricos distintos de los objetos reales. A la forma de hacerlo llamaré idealización, siguiendo un modelo de reconstrucción metodológica realizado por Leszek Nowak.[13]

Aclarando, escribe:

Si se retoma el concepto de concreto como lo define Marx; "lo concreto es concreto porque es una síntesis de múltiples determinaciones, por lo tanto unidad de lo diverso", se considera que la síntesis es una actividad y el producto de una práctica social. Es preciso pasar a aclarar el lugar de lo concreto. Lo concreto no se sitúa al principio del proceso. Existe un objeto real o referente que es la premisa de la representación. Tampoco se encuentra en el punto de partida de la abstracción intelectual como lo concreto representado, sino al final, precisamente, como síntesis, como la producción de una totalidad concreta de carácter conceptual, como un concreto pensado. Me parece que no es pertinente hablar de lo concreto representado cuando se trata de la primera abstracción del proceso intelectual, sino simplemente de la representación del objeto real o de representación, pues ese grado de abstracción intelectual todavía no reproduce la riqueza de relaciones y determinaciones del objeto o proceso real referente, sino que se tiene más bien una representación caótica de éste. Esta representación se realiza en el tipo de relación práctica que los hombres establecen con su realidad, en la que reconocen su ámbito y utilizan las cosas que los rodean, pero no las conocen de manera directa, pues la esencia de las cosas no se encuentra a flor de piel. Lo que hace un concreto conceptual es explicar la esencia de las cosas. El concepto de esencia que aquí se sustenta no se refiere a la idea de un núcleo interno, oculto, que sería un elemento simple que explica la existencia de cada uno de los elementos configurantes de una determinada realidad, que no serían sino meras apariencias de aquella, y al cual se llegaría después de haber desbrozado las formas fenoménicas y accidentales. El concepto de esencia que me parece más pertinente es uno inspirado en la noción de Marx: "la esencia humana es el conjunto de las relaciones sociales". En este sentido, la esencia no es un elemento interno simple, sino la totalidad articulada. Lo que explica y constituye a cada aspecto de la realidad es la totalidad, es decir, la complejidad del conjunto de sus relaciones y determinaciones[14]

En Luis Tapia es fuerte la vinculación con la dialéctica, sobre todo con la llamada dialéctica marxista. Se ve claramente la vinculación con la herencia dialéctica en la estrofa que acabamos de citar. Es claramente Marx del método de la Crítica de la economía política. Llamemos, sin hacernos más problemas, a este método dialéctico. Lo concreto, como síntesis de múltiples determinaciones, es construcción del pensamiento dialéctico, a partir de lo que llamábamos la experiencia del concreto empírico[15], que Tapia nombra como objeto real o referente que es la premisa de la representación. La aproximación a este referente es panorámica, a medida que nos acercamos, por medio del análisis, el enfoque visualiza diferencias, que son seleccionadas, quedando las determinantes. Sin embargo, con el análisis se llega a fragmentar, por así decirlo, la unidad real, se tienen conceptos aislados, vinculados a recortes específicos de la realidad. De lo que se trata es de ascender a lo concreto, desde la abstracción analítica lograda. Este es el método empleado por Marx en el estudio del capitalismo, en el análisis del capital. Como concreto empírico aparece la mercancía, célula de la sociedad capitalista, en el panorama caótico del comercio; cuando se analiza la mercancía, se encuentra sus unidades analíticas, el salario, la renta, la ganancia, que nos llevan al cálculo de los costos de producción, entrando la fuerza de trabajo como costo, en tanto es considerada mercancía. Esta mercancía humana se cotiza a partir de los precios de los bienes necesarios para su reproducción. En este sentido, el análisis del valor de la mercancía lleva a considerar el tiempo de trabajo socialmente necesario empleado, donde se halla el secreto de la valorización; la diferencia implícita entre el tiempo necesario y el tiempo excedente; el tiempo necesario para reponer el salario pagado, el tiempo excedente no pagado, que dedica el trabajador, generando plusvalía, apropiada por el propietario de los medios de producción. La renta también es considerada como costo de producción para la empresa capitalista que renta tierras y las dedica a una producción capitalista de bienes. La ganancia es la apropiación del excedente por parte del capitalista, medida en términos monetarios. Quedándonos con estas unidades analíticas, separadas, aisladas, en el análisis económico; la tarea que emprende Marx es ascender a lo concreto, articular lo fragmentado analíticamente; esto es construir conceptos que expresen esa articulación, esa unidad dinámica. El concepto fundamental, el concreto como síntesis de múltiples determinaciones, la totalidad de las relaciones sociales, es el concepto de modo de producción capitalista.

No se puede negar la consistencia del método de la crítica de la economía política, sobre todo el desplazamiento teórico producido, abriendo un horizonte estructural, de integración conceptual, que da cuenta de la totalidad de las relaciones de la sociedad moderna. Sin embargo, este método no es el de Varela, la episteme dialéctica de Marx no es la episteme biológica de Varela. ¿Cómo vincula y combina Tapia ambas epistemes? ¿En qué queda Varela? A propósito, el autor responde:

La perspectiva que desarrolla este texto es una articulación de la idea de totalidad de totalidades en proceso de totalización abierta de Kosik combinada con la idea de sobredeterminación de Althusser y la idea de abigarramiento de Zavaleta[16]

La impresión que tenemos de la lectura del libro es que la episteme biológica de Varela, la que coinvierte al cuerpo en el acontecimiento del conocimiento, queda como una epistemología introductoria, propedéutica; es dejada en el umbral cuando la epistemología experimental tiene que ensayar con innovaciones y aperturas. La epistemología experimental se queda con la herencia marxista, compuesta y combinada en sus versiones más sugerentes.

Es problemático hablar de esencia, es continuar la ruta metafísica sustancialista; aunque Tapia plantea una concepción en un sentido historicista y relativista, como el mismo define a su concepción de esencia; este historicismo y relativismo no es otro que la noción de esencia marxista. La esencia viene a ser la totalidad de relaciones que hacen al fenómeno en cuestión. Con esto se ha abandonado la inmanencia de la noción de esencia cambiándola por la trascendencia de la noción de esencia. Si bien ya no se trata del núcleo sustancialista, se trata de un contexto sustancial, por así decirlo, un contexto que hacen a la esencia del fenómeno en cuestión. ¿Por qué mantener la noción de esencia cuando se trata de relaciones, lo que implica, por lo menos figurativamente, doble lazo? ¿Por qué no, por ejemplo, la noción de tejido, como la hace la física relativista cuando se refiere al concepto de espacio-tiempo? ¿Por qué mantener una noción tan característica de la filosofía metafísica? Tapia escribe:

En este argumento o perspectiva se utiliza la noción de esencia en un sentido historicista y relativista. No creo que haya una relación de correspondencia entre objetos reales y procesos históricos con las ideas y conceptos, es decir, que haya una sola forma de nombrar y pensar la constitución de las cosas y los procesos de la realidad[17]

La noción de esencia está vinculada al criterio de verdad, aunque para Tapia no se pueda hablar ya de una verdad, sino de verdades alternativas. Dice:

El esencialismo es una postura ontológica y epistemológica que sostiene que hay una sola forma de representar la realidad o los objetos y procesos reales que investigamos y, en ese sentido, sería la verdad. Una perspectiva pluralista, como la que aquí se desarrolla, puede utilizar la noción de esencia para nombrar el núcleo explicativo que se ha abstraído del conjunto de aspectos del objeto o proceso real y que se considera que es lo que hace que una cosa sea diferente a otras, definiendo su estructura y dinámica[18]

¿Si no es esencialista, qué es la noción de esencia historicista y relativista? ¿Puede haber pluralismo cuando se habla de esencia? ¿Lo que hace pluralista a esta noción de esencia es el núcleo explicativo, abstraído del conjunto de aspectos del objeto o proceso, que hace diferente a una cosa, respecto de las otras, definiendo su estructura y dinámica? No deja de ser problemática la noción de esencia, si es que suponemos, sin discusión, que pueda ser pluralista, pues hablar de núcleo explicativo se remite, de una u otra forma, a la noción de identidad, más que a la idea de singularidad. La noción de identidad, el principio de identidad, también es caro para la tradición metafísica. El pluralismo que conocemos, el que visualiza las singularidades plurales, interpela tanto la noción de identidad como la noción de esencia, sobre todo cuando se habla desde la perspectiva de dinámicas moleculares[19]. ¿Puede darse una perspectiva pluralista por la definición de la estructura y dinámica del fenómeno en cuestión? Digamos que sí; sin embargo, esta circunstancia no hace sostenible la noción de esencia.

Tapia propone una salida nominalista; escribe:

En este sentido, una posición o perspectiva nominalista significa que no conocemos lo que las cosas realmente son de un modo completo y definitivo. Los conocimientos que tenemos y elaboramos son aproximaciones y guías contingentes, más o menos consistentes. Las ideas de totalidad y de esencia son soportes también contingentes de estas producciones intelectuales. Son principios organizadores del trabajo teórico[20]

El pluralismo es concebible por la perspectiva nominalista. Se trata del inacabamiento de la explicación, del relativismo de la teoría; se trata de aproximaciones y orientaciones contingentes, a pesar de su consistencia. El nombrar, la nominación, hace pluralistas, relativas y contingentes a las teorías. En el lenguaje de las teorías se expresa la pluralidad, contingencia y relativismo de las explicaciones. Este pluralismo nominalista se abre ciertamente al relativismo, lo que aleja a esta perspectiva del esencialismo. Ahora bien, si bien la idea de totalidad es comprensible en un pluralismo nominalista, sigue siendo insostenible preservar la idea de esencia, aunque se la asuma como soporte contingente.

No solamente la perspectiva nominalista se abriría al pluralismo sino la idea regulativa vendría a ser una apertura ordenadora, como conjunto de reglas ordenadoras de la explicación. El autor escribe:

En un sentido epistemológico una idea regulativa es también un horizonte en el que se articulan las explicaciones y en relación al cual pensamos la ampliación, corrección y desarrollo de los enunciados cognitivos y las teorías que elaboramos. En este sentido, la idea de totalidad es un principio organizativo de las explicaciones y estructuras teóricas, es un horizonte epistémico y una idea regulativa en el ámbito de la producción teórica[21]

La totalidad es un concepto estructural, abarcador, articulador e incluso integrador para la dialéctica y para el estructuralismo, sin extendernos a otros paradigmas teóricos. No ocurre lo mismo con lo que llamamos la episteme de la complejidad, en el sentido que la hemos venido denominando, incluyendo a todas las corrientes que tienen como suelo epistemológico a la física relativista y a la física cuántica. El estructuralismo y la dialéctica tienen como suelo epistemológico a la física clásica, a la física newtoniana; se encuentran todavía atrapados en la episteme del tiempo absoluto y del espacio absoluto. No han ingresado a los horizontes y espesores abiertos de la concepción compleja del tejido espacio-tiempo. En el horizonte epistemológico de la modernidad, horizonte que no toma en cuenta del tejido espacio-tiempo, que no toma en cuenta los espesores, pues se trata de una episteme plana y secuencial; plana pues no concibe ni siquiera lo voluminoso; lo reduce al plano conceptual racional abstracto; secuencial pues su dimensión histórica es el tiempo.

En la perspectiva epistemológica trazada, Luis Tapia define las tesis de la idealización; escribe:

El conjunto de las formas de pensamiento o conciencia social se caracterizan por ser abstracciones. El proceso de producción teórica se caracteriza por un específico tipo de abstracción: la idealización, que es el proceso de abstracción de lo que se considera la esencia de las cosas, en torno a lo cual se producen modelos teóricos[22]

Las teorías emergerían y se moverían, contrastándose, concurriendo, en el plano de la idealización, tomado como campo, usando el mapa de Bourdieu, donde se da el proceso de abstracción de lo que se considera la esencia de las cosas, en torno a lo cual se producen modelos teóricos. Continuando la exposición de la idealización cognoscitiva, el autor escribe:

La esencia en el sentido epistemológico es la idealización de una totalidad concreta o concretizada. Si la esencia no está a flor de piel para conocerla de forma directa y empírica es porque la totalidad que explica al objeto real en cuestión, tanto aquella que es cada objeto real como aquella estructura en la cual se encuentra articulado, no está al alcance de la visión, sino que sólo puede hacerse inteligible y alcanzable por una actividad del pensamiento idealizador que sintetiza la estructura y forma de ser de lo real en un objeto teórico, totalmente distinto del real o referente[23]

En otras palabras, la idealización, en el caso del marxismo crítico, es la totalidad concreta, que no se encuentra a flor de piel, no es captable inmediatamente, sino que sólo puede hacerse inteligible y alcanzable por una actividad del pensamiento idealizador; es decir, en este caso, un pensamiento racional. Pensamiento que sintetiza la estructura y forma de ser de lo real en un objeto teórico, totalmente distinto del real o referente. Lo que se dice en esta tesis es que no es posible la intuición de la totalidad; podemos decir que la intuición de la totalidad es la contra-tesis que nosotros sostenemos, contra el racionalismo y el empirismo[24]. El racionalismo no concibe las capacidades y las posibilidades de la intuición, pues no toma en cuenta la fenomenología de la percepción; no comprende que la percepción que deviene del cuerpo como el acontecimiento de la experiencia, de las sensaciones, de los afectos, de la imaginación, incluso de la razón, integrada a la percepción, al ser, entonces, el cuerpo el acontecimiento del conocimiento, la integración inmediata que ocasiona el cuerpo, al captar el sentido inmanente de la experiencia vivida, es precisamente la intuición de la totalidad, manteniendo todavía este término holista. En relación al saber activista, al saber rebelde, al saber de las movilizaciones sociales anti-sistémicas, hablamos de intuición subversiva, enalteciendo este conocimiento social y colectivo de las subversiones, mostrando la potencia cognitiva de esta intuición, que capta los espesores y tejidos espacio-temporales-vitales-sociales, donde se mueve y forma parte. A diferencia del racionalismo, que sólo conoce repasando las teorías, enriquecidas quizás con selecciones arbitrarias de recortes fragmentarios de la experiencia.

Consecuente con la tesis citada, el autor afirma que:

No hay intuición e intelección compleja, profunda e inmediata de la totalidad. Su conocimiento se elabora procesualmente[25]

Nuevamente, podemos constatar que Varela y Maturana están ausentes en el desarrollo de la epistemología experimental; sólo estuvieron como prolegómeno. Precisamente por el acercamiento al afecto como atributo de conocimiento, estos teóricos e investigadores se inclinan a considerar a la intuición como forma cognitiva, incluso primordial.

En resumen en el capítulo de idealización cognitiva, Luis Tapia concluye:

Se podría objetar que esta selección operada por el pensamiento no es congruente con el principio de totalidad. En el plano del conocimiento el principio de totalidad no reclama la reproducción completa y acabada del objeto real en sus detalles y el conjunto de sus elementos. Si se concibe el conocimiento como un proceso siempre inacabado en proceso de totalización abierta, la totalidad funciona como idea regulativa (en el sentido de Kant) que exige la creciente concretización o factualización de los modelos teóricos de acuerdo a las capacidades desarrolladas, pero no los invalida por su carácter inacabado. Sin embargo, para pretender validez debe incluir una teoría del principio organizador y del momento de síntesis y sus relaciones. Brevemente se podría decir que por principio organizador se entiende aquel que organiza en su forma primaria la presencia de los elementos y relaciones configurantes de un objeto real, y por momento de síntesis se hace referencia a aquel conjunto de aspectos por medio de los cuales un determinado objeto real produce su especificidad en el contexto de la sobredeterminación de la totalidad de totalidades e insiste y persevera en su forma de ser y desarrollo, esto es, su reproducción y/o transformación. El otro aspecto que es necesario apuntar se refiere a que la teoría o el conocimiento no es una reconstrucción del objeto real o referente, porque son dos procesos cuyo elemento no es el mismo. El elemento del proceso cognoscitivo es la abstracción intelectual, no así del objeto real. La teoría es la producción de algo distinto del objeto real, no es su reconstrucción, es la producción de abstracciones complejas y concretas, de ideas esenciales, es decir, relativas a la esencia[26]

Las puntualizaciones son las siguientes:

1) El concepto de totalidad no reclama abarcar lo que vendría ser la totalidad efectiva, si se quiere, la totalidad real, por así decirlo, busca construir una totalidad representada a partir de las determinaciones seleccionadas.

2) La totalidad funciona como idea regulativa, idea que exige creciente concretización de los modelos teóricos.

3) Para cobrar validez el modelo teórico debe incorporar la teoría y reflexión epistemológica correspondiente, debe incluir el principio organizador y el momento de síntesis y sus relaciones.

4) Se mantiene la dualización entre conocimiento y realidad, a pesar de lo que se dijo al principio, en la introducción expositiva, cuando se asumieron las tesis de Varela. Con esto se constata lo que para nosotros define y caracteriza a la economía política, la disociación, la bifurcación, la separación, entre lo concreto y lo abstracto, valorizando lo abstracto y desvalorizando lo concreto.

En adelante nos dedicaremos a comentar el capítulo Trabajo teórico y trabajo metatéorico.

La meta-teoría señala esa dimensión posible que va más allá de la teoría. Más que meta-teoría; se trata de la epistemología, que busca reflexionar sobre la misma teoría, también se trata de una epistemología experimental, que es un momento de simultaneidad del trabajo teórico y el trabajo metatéorico, o un momento de preparación y fundamentación de nuevas producciones teóricas a partir del ensayo de nuevas ideas epistemológicas o nuevos desarrollos o variaciones de las existentes. En estas condiciones la epistemología experimental es un puente entre las teorías y las metaterias, entre las propuestas explicativas y las reflexiones sobre las condiciones de posibilidad histórica de las teorías. Se trata de una reflexión sobre los alcances de la teoría y sus posibilidades en el horizonte abierto. La epistemología experimental no solamente es de ensayo sino también de evaluación y de apertura.

El termino metatéorico es pretensioso como el termino de metafísico; en realidad, no hay nada que vaya más allá de la física, tampoco de la teoría; lo de meta es una exageración figurativa. Se trata de teorías sobre la teoría, miradas sobre la mirada, volviendo al sentido original. Desde la revolución o el sisma de la física relativista y cuántica, la física ha sobrepasado los imaginarios anunciados por la meta-teoría y la episteme clásica de la modernidad. El problema ya no es si hay un más allá de la teoría, sino si la teoría, incluso en su versión de meta-teoría, puede abarcar la problemática generada desde el Big-Bang, problemática que no solamente tiene que ver con las consecuencias de la explosión inicial, sino con la información contenida de la totalidad en cada punto del tejido espacio-temporal, que metafóricamente puede ser tomado como holograma. La memoria del todo en cada partícula infinitesimal. El problema no es el más allá sino el más acá. A propósito Luis Tapia escribe:

Algunas reconstrucciones metateóricas se vuelven modelos metodológicos o modelos de formalización conceptual de estructuras teóricas. En este sentido, el trabajo metateórico retroalimenta los procesos de investigación y producción teórica; es decir, se vuelve parte de los medios del trabajo teórico o de investigación. Hay un tipo de trabajo metateórico que se realiza de manera paralela a la producción teórica, al que he llamado epistemología experimental, que es un momento de simultaneidad del trabajo teórico y el trabajo metateórico, o un momento de preparación y fundamentación de nuevas producciones teóricas a partir del ensayo de nuevas ideas epistemológicas o nuevos desarrollos o variaciones de las existentes[27]

La epistemología experimental es primordialmente de apertura; se trata de saltar o destruir los obstáculos epistemológicos, de iniciar nuevos recorridos reflexivos y explicativos sobre la base de nuevos fundamentos, si se puede hablar todavía así. Tapia escribe:

Esta es una de las facetas, pero es algo diferente a lo que llamo epistemología experimental en su faceta de preparación del nuevo trabajo teórico, que en este caso no consiste en utilizar reconstrucciones sino en proponer otros fundamentos, metodologías, estructuras, formas de conceptualización y resolución de problemas cognitivos[28]

Sin embargo, en la proposición de la epistemología experimental perdura la herencia de la división del trabajo y de la secuencia. El autor, expone, en este sentido, lo siguiente:

A veces da lugar a división de trabajo, unos hacen teoría y otros metateorización, que también es producción teórica. Incluso cuando opera la distinción analítica y la división del trabajo, los que producen teoría o hacen trabajo teórico, utilizan y hacen algo de metateoría. Hay momentos en los que la relación entre teoría y metateoría es secuencial, en las reconstrucciones conceptuales y la formalización, pero hay momentos de simultaneidad y retroalimentación en los procesos de ensayo y experimentación. La articulación del trabajo teórico y metateórico implica la configuración de un proceso cognitivo complejo, reflexivo y crítico. A veces, cuando la metateoría que fundamenta y guía el trabajo teórico es dogmática y monológica, emergen pretensiones de verdad o de validez universal que descalifican el contenido de verdad de otras teorizaciones y metateorizaciones[29]

Visto el planteamiento desde una perspectiva crítica, el problema no es sólo la de las pretensiones de verdad de las teorías dogmáticas u ortodoxas, sino la de los alcances de la epistemología experimental, que preserva la división del trabajo en la producción teórica, que mantiene la idea secuencial; es decir, la idea del tiempo, que encuentra que el único problema o uno de los problemas es el del dogmatismo, sin visualizar que el problema se encuentra en una concepción restringida de la epistemología, como análisis crítico de las condiciones de posibilidad históricas.

Epistemología experimental

Este capítulo está dedicado expresamente a la epistemología experimental. Es quizás el capítulo más fuerte en relación al tema puesto en mesa al lector. Si el libro sobresale por su impecable exposición, ordenada, pertinente y lucida, por su manera de poner a discusión los temas que llamaremos fundamentales de la epistemología, considerada en su composición amplia, variada, articulada y problemática, este capítulo, en especial, es brillante, por su aguda reflexión sobre los tópicos atingentes a la epistemología, haciendo hincapié en la llamada epistemología experimental.

Desde nuestra interpretación, valorando el aporte del libro, consideramos que Luis Tapia Mealla convierte a la epistemología experimental, haciendo analogías, en algo parecido a lo que es la crítica del juicio estético en Kant. Compartimos con Gilles Deleuze que el juicio estético viene a ser como el artífice de la construcción del sistema crítico de Kant, que comprende las tres críticas, la crítica de la razón pura, la crítica de la razón práctica y la crítica del juicio estético. El juicio estético es el que retoma plenamente la plasticidad creativa de la imaginación, facultad, conservando la terminología kantiana, fundamental, enterrada en la profundidad del alma, como decía Kant. Por lo tanto facultad que se convierte en la condición de posibilidad de las mismas condiciones de posibilidad. La epistemología experimental vendría a ser entonces en el campo epistemológico, comprendiendo sus horizontes desplegados, lo que es el juicio estético; para Gilles Deleuze, lo que es el rizoma en su teoría nómada.

Siguiendo nuestra interpretación, la epistemología experimental, como actividad crítica, prospectiva, aunque también evaluativa, como actividad de ensayo, aunque también de aventura, cuando no se cuenta con redes de salvaguarda, según el mismo autor, se encuentra operando en todo el campo epistemológico, también en todo el campo filosófico, así también en todo el campo científico. La epistemología experimental es la constructora racional y lúdica, a la vez, de las teorías. Este desplazamiento teórico, ocasionado por Luis Tapia, es una innovación en el quehacer epistemológico y en la crítica teórica. La epistemología experimental sería como el substrato permanente, por así decirlo, de la elaboración teórica, también de la elaboración del conocimiento, en su generalidad. Desde nuestra interpretación, la epistemología experimental sería como el activismo epistemológico, vale decir, como la actividad emancipadora que quiebra los obstáculos epistemológicos, abriendo nuevos horizontes de posibilidad cognitiva. Este planteamiento, hace de la epistemología, lo que es más apreciado por nosotros, una actividad política, en el sentido de Jacques Rancière, es decir, una actividad democrática, en su sentido radical, que pone en suspenso los mecanismos de dominación, que en este caso, serían los mecanismos de sujeción y anclaje de las teorías.

Es apreciable esta manera de poner en juego la imaginación, como capacidad creativa, por lo tanto, la potencia racional integral, desde nuestra perspectiva, integrada a la percepción. Esto convierte a Luis Tapia Mealla en un innovador de la epistemología. Para nosotros no solo se trata de un aporte teórico, sino también de un aporte político, pues, como dice Jean-Françoise Lyotard, la filosofía es política, hace política, de la misma manera y con más insistencia, la epistemología es y hace política de una manera crucial.

Vamos a retomar el comentario, con el reconocimiento que el mismo autor hace de Kant, que para nosotros es como el inicio de la epistemología, en sentido teórico, en el sentido de la crítica. Tapia escribe:

Aquí cabe recordar que Kant planteó en sus tres críticas[30] que la razón es plural: la razón pura es el ámbito del razonamiento científico y conocimiento parcial (fenoménico-causal) de la naturaleza física sobre todo; la razón práctica es el ámbito de la ética o las ideas regulativas o principios de organización de la interacción humana así como de los valores, que son tan necesarios como el conocimiento científico y también son racionales, aunque no están sometidos al requisito de la prueba empírica; hay una tercera dimensión de la razón que es la estética y se refiere a la imaginación y la sensibilidad que opera en relación a las otras. La teoría científica necesita de la imaginación para proponer categorías y estructuras conceptuales, así como de la percepción para la investigación empírica. La producción artística se hace en relación a valores y principios también[31]

Ciertamente, retomando la interpretación de Tapia, la razón es plural; no hay una sola forma de razón. En la contemporaneidad, es el investigador y antropólogo de Claude Levi-Strauss quien demuestra que la racionalidad es plural cuando estudia los mitos de las sociedades nativas, encontrando que el pensamiento mítico es una forma de racionalidad, pensamiento sobre todo clasificatorio y hermenéutico[32]. Ya en las tres críticas de Kant se encuentran los estratos de la epistemología, el estrato relativo a las ciencias, el estrato relativo a la ética y moral, y el estrato relativo al juicio estético, que Tapia retoma como imaginación. Por eso dice:

Me interesa recuperar esta visión pluralista de la razón para criticar la reducción positivista de la racionalidad al pensamiento científico, y para formular la noción de epistemología que me interesa desarrollar aquí. Considero que bajo la noción de epistemología se puede incluir varios trabajos metateóricos:

a) Consideraciones sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento (que es la definición de crítica de Kant), pero desplazaría esta pregunta a la de las condiciones histórico-político-culturales de posibilidad del conocimiento.

b) Ideas generales sobre qué es conocimiento, sobre cómo se conoce, ideas sobre la razón y la racionalidad; así como distinciones entre formas de racionalidad y conocimiento.

c) Supuestos ontológicos o concepciones sobre la realidad, que se convierten en ideas sobre el lugar del conocimiento en la concepción de lo real.

d) Reconstrucciones racionales de los procesos de producción de conocimiento, que incluyen consideraciones sobre estructuras teóricas, metodologías y dinámicas de investigación, programas de investigación, historias de las ciencias y las filosofías.

e) Metateorización como trabajo preparatorio para la elaboración de nueva teoría.[33] En ese sentido, se incluye un tercer tipo de metateorización que consiste en la integración de teorías o diversos programas de investigación.

f) Hipótesis experimentales sobre cómo seguir produciendo más conocimiento o revisar y reformar el ya existente.

De manera sintética, y en consecuencia, concibo y práctico la epistemología como una trabajo metateórico que tiene por objeto pensar y teorizar los procesos de producción de conocimiento en sus diversas formas y facetas.

Distingo cinco momentos epistemológicos. El momento crítico o de pregunta sobre las condiciones histórico-políticos-intelectuales de los procesos de producción del conocimiento. El momento reflexivo de la reconstrucción racional de los procesos de producción de conocimientos, las estructuras y dinámicas teóricas y los programas de investigación y sus metodologías. El momento normativo que corresponde al tiempo en que las reconstrucciones racionales funcionan como normas para el trabajo científico y de investigación así como para la reflexión filosófica y otras formas de producción cognitiva. Este momento normativo tiene una faceta pedagógica. Se trata de experiencia sistematizada que se utiliza para formar capacidades de investigación y producción de conocimiento.

Este momento normativo también tiene una faceta relativa a la validación de las teorías. Los modelos metodológicos y las ideas de ciencias que son parte de un modelo epistemológico suelen contener criterio de validación de las teorías y funcionan haciéndolo. En este sentido, el momento normativo en cierto sentido tiene una faceta política en el campo de la producción y validación de conocimiento o teorías.

Hay un momento reflexivo en el que se piensa los límites de las teorías existentes y del conocimiento humano en general, a la vez que los límites que hay en diferentes culturas y formas de conocimiento. El momento reflexivo es el tiempo de identificación de los obstáculos epistemológicos y de su contextualización y deconstrucción.

En este segundo sentido, es parte de la preparación para la experiencia de nuevas ideas. En el primer sentido se comunica con el pensamiento ontológico sobre la dimensión cognitiva de lo humano, sus alcances y límites.

Hay el momento experimental en el que se ensayan nuevas ideas sobre el conocimiento, sobre cómo investigar, sobre metodologías y condiciones de posibilidad, sobre cómo estructurar teorías y reformar estructuras ya existentes, sobre la articulación de conceptos, criterios de validación e ideas de ciencia, filosofía y epistemología[34]

En resumen, los momentos epistemológicos serían: el momento crítico, el momento reflexivo de reconstrucción racional, el momento normativo, el momento delimitador, que reflexiona sobre los límites, y el momento experimental. Estamos ante lo que llamaríamos, desde nuestra interpretación, la geología estratificada y dinámica de la epistemología. Lo sugerente del libro Epistemología experimental es que todos estos planos de intensidad se encuentran interconectados; por lo tanto, se producen morfismos e isomorfismos entre los mismos. La epistemología experimental vendría a ser una epistemología dinámica, que articula y atraviesa los demás planos de intensidad de la epistemología.

Otro desplazamiento ocasionado es cuando se concibe el momento crítico como pregunta sobre las condiciones histórico-políticos-intelectuales de los procesos de producción del conocimiento. Se trata entonces de las condiciones de posibilidad histórico-políticas-intelectuales del conocimiento; con lo que se amplía la conjetura sobre el substrato epistemológico, lo que llamaba Foucault el suelo o el zócalo epistemológico, la episteme. Tapia también habla de las condiciones de posibilidad culturales del conocimiento, con lo que el substrato epistemológico adquiere el espesor cultural, retomando otros escritos del autor, diríamos el espesor civilizatorio, en su clave plural. Ya no se trata entonces de una epistemología en su sentido clásico, por así decirlo, como la elaborada por Kuhn, es decir, de una epistemología racional, considerando la razón abstracta, criticada por nosotros, sino de una epistemología racional integral, en el sentido de la razón integrada a la percepción, y una epistemología estética, incorporando la dinámica de las sensaciones, de los afectos y la imaginación. Ocurre como cuando el autor incorpora al cuerpo como acontecimiento cognitivo, retomando las tesis de Varela. A diferencia de nuestra observación, que nota un suspenso, un dejar pendiente, la epistemología biológica de Varela, en este caso, el de la epistemología experimental, que se abre a las condiciones de posibilidad histórico-políticas-culturales, es mantenida en el ejercicio epistemológico de Tapia.

[1] Luis Tapia Mealla: Epistemología experimental. Autodeterminación; La Paz 2014.

[2] Ibídem.

[3] Ibídem.

[4] Ibídem.

[5] Ver de Raúl Prada Alcoreza La explosión de la vida. Rincón Ediciones; La Paz 2014. Dinámicas moleculares; La Paz 2014.

[6] Luis Tapia Mealla: Ob. Cit.

[7] Ibídem.

[8] Ver de Merleau-Ponty Fenomenología de la percepción. Editorial Planeta; Buenos Aires 1993.

[9] Ver de Raúl Prada Alcoreza Gramatología del acontecimiento. Rincón ediciones; La Paz 2014. Dinámicas moleculares; La Paz 2014.

[10] Ver de San Agustín Confesiones.

[11] Varela, Fransisco, ….

[12] Luis Tapia Mealla: Ob. Cit.

[13] Ver Nowak; Leszek, The structure of idealization. Towards s systematic interpretation of the Marxian idea of science, A. Reidel Publishing Company, Dordrech, Holanda, 1980.

[14] Luis Tapia Mealla: Ob. Cit.

[15] Ver de Raúl Prada Alcoreza Genealogía del Poder. Qhana; La Paz.

[16] Luis Tapia Mealla: Ob. Cit.

[17] Ibídem.

[18] Ibídem.

[19] Ver de Raúl Prada Alcoreza La explosión de la vida. Rincón Ediciones; La Paz 2014. Dinámicas moleculares; La Paz 2014.

[20] Luis Tapia Mealla: Ob. Cit.

[21] Ibídem.

[22] Ibídem.

[23] Ibídem.

[24] Ver de Raúl Prada Alcoreza Acontecimiento político. Rincón ediciones; La Paz 2014. Dinámicas moleculares; La Paz 2014.

[25] Luis Tapia Mealla: Ob. Cit.

[26] Ibídem.

[27] Ibídem.

[28] Ibídem.

[29] Ibídem.

[30] Crítica de la razón pura; Crítica de la razón práctica y Crítica del juicio.

[31] Luis Tapia Mealla: Ob. Cit.

[32] Ver de Claude Levi-Strauss Mitológicas I-IV. Siglo XXI; México 1976.

[33] En esto sigo la propuesta y distinción elaborada por George Ritzer en Metatheorizing in sociology,

[34] Luis Tapia Mealla: Ob. Cit.

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